Kojo, la chimerica fabbrica del samurai
di Cristiano Martorella
4 novembre 2001. Fra i diversi tentativi di descrivere l’apparato industriale giapponese e il suo modello economico, va ricordato il suggerimento proposto da alcuni studiosi di accostare la figura del manager nipponico all’antico samurai. Questa fascinazione si è rapidamente diffusa, senza nessun preventivo controllo, tanto da coinvolgere sia studiosi sia giornalisti e opinionisti, arrivando ad essere un’idea molto comune.
L’accostamento della figura del samurai e dell’imprenditore è avvenuto in modo astratto e dilettantesco, tanto da provocare confusioni ed equivoci su due piani diversi e importanti. Il primo piano riguarda lo studio dell’economia, sfalsato da questo modello, il secondo quello della sociologia che rischia di rifiutare quei tratti culturali realmente esistenti a causa del rigetto di questo modello.
Prima di approfondire questo tema, vale la pena segnalare alcune opere che hanno risentito del modello riduzionista del samurai.
Francesco Gatti, profondo conoscitore della storia giapponese, ha scritto un discreto saggio intitolato La fabbrica dei samurai. Non soltanto il titolo suggeriva la possibilità di identificare il samurai e l’industrializzazione, ma gran parte del saggio suggeriva che le gerarchie del Giappone moderno fossero un’eredità dell’epoca feudale. Ciò è soltanto in parte vero. Il rischio di un riduzionismo di questo modello avviene nella mancanza di una comprensione complessiva dei fenomeni di interiorizzazione dei valori e della dinamica sociale. In parole semplici, l’idea che i samurai si fossero riciclati come imprenditori era affascinante, ma non spiegava come ciò fosse accaduto. Appellarsi alla "cultura" non era sufficiente, anzi indicava la necessità di spiegare come fosse stata prodotta la cultura (sia quella della classe dominante, sia quella popolare). Insomma, il samurai non era più una figura storica (con la Pax Tokugawa aveva perso il suo ruolo di combattente fin dal XVII secolo), ma era divenuto il soggetto di un’idealizzazione. Questo non significa che si sia ridotta la sua importanza, anzi si può dire proprio il contrario. L’idealizzazione del samurai fu usata un po’ da tutti in Giappone (classe dirigente, ceti popolari, scrittori, etc.) divenendo un elemento dell’immaginario molto potente. Un personaggio che affollava non soltanto le tradizionali opere del teatro kabuki, ma anche i modernissimi cinema, le serie televisive, perfino anime e manga.
Gli studi sociologici sul Giappone, profondamente viziati da impostazioni ideologiche, hanno risentito di questo potere immaginifico, ciascuno a suo modo. Per Karel van Wolferen, autore di Nelle mani del Giappone, la mentalità del samurai si manifesta nel Giappone moderno mai adeguatamente sviluppato democraticamente e tenacemente ancorato all’ideologia feudale. I pregiudizi di Wolferen partono dallo stereotipo del samurai che definisce l’economia giapponese come economia di guerra e di conquista (da cui l’eloquente titolo del libro).
Opinionisti e giornalisti sentivano avallato questo mito del samurai tecnologico al vertice del potere di una casta di burocrati e industriali. E ciò giustificava qualsiasi rappresentazione dell’uomo giapponese, a volte schiavo-robot, altre volte guerriero spietato della finanza. La stampa di tutto il mondo si è alimentata di questo mito. Emblematico l’articolo di Shere Hite intitolato Siamo ancora samurai.
"Orrendi omuncoli con i vestiti da duro: ecco come appaiono in televisione gli uomini d’affari giapponesi. Per non parlare degli scandali legati a famosi personaggi invischiati in casi di corruzione, manager troppo vicini al governo per operare in modo leale, uomini, uomini e ancora uomini."
Lasciando da parte queste note pittoresche, come si può verificare la correttezza della teoria del samurai-manager? Cerchiamo innanzitutto di esplicitarla. Quel che si crede è l’esistenza di un codice etico del samurai adottato nella società industriale: rigida gerarchia, inflessibile ubbidienza al dovere e spirito di sacrificio.
Questi elementi non sono però sufficienti a descrivere l’economia giapponese. Najita Tetsuo osserva l’impaccio e il carattere maldestro di questa formulazione, arrivando a ridicolizzarla:
" […] tanto che anche gli occidentali sono stati indotti a credere che il bushido sia la base delle pratiche tecnologiche e imprenditoriali giapponesi."
Come si è mostrato in precedenza, il samurai era una figura piuttosto idealizzata già nel Giappone del XVII secolo. Purtroppo la reale natura del samurai è coperta da queste incrostazioni ideologiche. Rappresentato da molti come uomo pronto a morire in ogni momento, il samurai perdeva ogni connotazione umana. E nella società industriale, i cui processi portavano a una forte alienazione, cosa c’era di più aderente al modello tecnologico di un uomo snaturato?
Queste interpretazioni si poggiavano su una falsa rappresentazione del samurai. In particolare era stato frainteso il senso del bushido, il codice morale del guerriero. Yoshimoto Tsunetomo, autore dello Hagakure, non era stato letto con attenzione, e nemmeno Nitobe Inazo. Il samurai non era un rozzo guerriero privo di sensibilità pronto a sacrificare la vita in nome del dovere, e nient’altro. Questa era una semplificazione estrema.
Lo Hagakure aveva costituito una riformulazione del buddismo e del confucianesimo funzionale alla società feudale giapponese. Ma per giungere a tanto bisognava che questa formulazione fosse condivisibile, insomma, che giungesse nell’animo delle persone (usando un termine sociologico, che fosse un valore interiorizzato). Perciò il bushido non è soltanto quel codice fondato sulla gerarchia e il dovere come si crede. L’insegnamento zen era stato applicato come trascendimento dell’individualità (l’io è un’illusione), ma l’eliminazione dell’io non significava "disumanità", piuttosto il riconoscimento dell’uomo come progetto di vita, l’innalzamento degli ideali al di sopra di ogni meschinità mondana. Tutto è illusione tranne la consapevolezza di questa natura illusoria , tutto è effimero tranne l’ideale del Buddha, e il satori può essere conosciuto soltanto provandolo. La dimensione estetica costituiva la base dell’etica del samurai, tanto che sarebbe più sensato parlare di estetica invece di etica. Qui intendiamo per estetica non soltanto una rappresentazione artistica, ma la dimensione della psiche che si fonda sul sentimento (in giapponese il kimochi). Si può quindi definire il samurai come un’opera d’arte vivente (così come la geisha per altri versi).
Detto ciò si può tornare al tema dell’economia. La fabbrica giapponese (kojo) non rispecchia affatto la rappresentazione stereotipata del samurai. Il samurai non è il modello a cui si ispirano i manager, piuttosto sono stati i samurai e i manager ad aver avuto entrambi come punto di riferimento la cultura giapponese. Ma l’applicazione di questi tratti culturali all’economia ha modalità differenti secondo il contesto e l’interazione di altre variabili.
La concezione del processo di miglioramento (kaizen) delle fabbriche giapponesi è sicuramente un frutto di una mentalità giapponese. Nel capitalismo occidentale la finalità della produzione è il profitto, e l’innovazione tecnologica è concepita come abbassamento dei costi (grazie a una razionalizzazione del processo di produzione). Il capitalismo giapponese pone la produzione come obiettivo e considera la qualità una variabile interna al processo di fabbricazione (e non un effetto).
Le differenze concrete fra le strutture e le operazioni delle fabbriche giapponesi (kojo) e delle fabbriche occidentali (factory) sono state ben descritte da Richard Schonberger, Ono Taiichi, Fujimoto Takahiro, Ishikawa Kaoru, Taguchi Gen’ichi, Tanaka Minoru e altri. Differenze riscontrabili nello scorrimento nella linea di montaggio, nelle cabine di saldatura, nell’uso di kanban (cartellini), del just-in-time, etc. Queste differenze materiali spostano il discorso della diversità culturale al livello fisico, così che risulta molto difficile negare ciò che invece, a livello astratto, era facile dubitare. Fra gli anni ’80 e ’90, il modello giapponese di fabbrica (kojo) fu imitato anche in Occidente, con risultati considerevoli. Ma l’adozione della chimerica fabbrica dei samurai non ha significato la trasformazione degli occidentali in feroci guerrieri armati di katana. Così come i giapponesi non sono divenuti occidentali adottando la tecnologia occidentale, nella stessa maniera gli occidentali non sono diventati giapponesi imitando le tecniche produttive giapponesi. Questo dovrebbe far riflettere sui modelli sociologici ed economici e prestare più attenzione al loro uso.
Bibliografia
Gatti, Francesco, La fabbrica dei samurai, Paravia, Torino, 2000.
Hite, Shere, Siamo ancora samurai, in "D la Repubblica delle Donne", 28 settembre 1999.
Najita, Tetsuo, On Culture and Technology in Postmodern Japan, in "The South Atlantic Quarterly", n.87, Summer, 1988.
Nitobe, Inazo, Bushido, Kodansha, Tokyo, 1998.
Schonberger, Richard, Japanese Manufacturing Techniques, The Free Pres, New York, 1982.
Yamamoto, Tsunetomo, Hagakure, Iwanami Shoten, Tokyo, 1998.
Wolferen, Karel, Nelle mani del Giappone, Sperling & Kupfer, Milano, 1990.
Taguchi, Gen’ichi, Off-line Quality Control, Central Japan Qualità Control Association, Nagoya, 1980.
giovedì 10 giugno 2010
Kisei kanwa, la deregulation
Kisei kanwa, la deregulation
Liberismo e libero mercato nell’economia giapponese
di Cristiano Martorella
20 dicembre 2002. Deregulation si dice in giapponese kisei kanwa. Un altro modo per dire deregulation è kisei teppai. C’è una leggera differenza fra le due espressioni. Kisei significa regolamentazione. Kanwa è un’attenuazione, mentre teppai è un’abolizione. Dunque i giapponesi preferiscono tradurre deregulation con kisei kanwa che ha il senso di una diminuzione delle regole, così come nel significato originale del termine deregulation (deregolamentazione).
Prima di trattare l’argomento in questione è necessaria una premessa. La società e l’economia giapponese hanno una propria specificità che si è realizzata attraverso il particolare sviluppo storico e culturale del paese. Tuttavia questa specificità non impedisce di inquadrare il Giappone in un contesto internazionale secondo le tematiche universali della politica e della sociologia. D’altronde il contrasto fra particolarità e universalità è un problema filosofico ancora dibattuto. Eppure nessuno studioso serio metterebbe in dubbio l’efficacia del metodo comparativo. La comparazione è uno strumento storiografico che serve a cogliere corrispondenze e differenze specifiche (1). Fu lo storico Noro Eitaro (1900-1934), autore di Nihon shihonshugi hattatsushi (Storia dello sviluppo del capitalismo giapponese) che dimostrò l’utilità del taglio comparativo capace di trattare i fenomeni giapponesi facendo uso di un linguaggio universale. E non possiamo dimenticare che il più autorevole sociologo, Max Weber (1864-1920), fu un tenace sostenitore nonché teorico e utilizzatore del metodo comparativo. Secondo Weber la spiegazione causale dei fenomeni culturali concerne la relazione individuale fra fenomeni storici e non la sussunzione di questi dentro un sistema di leggi generali, come avviene invece per le scienze naturali. Così si salva il carattere oggettivo e scientifico dell’indagine senza precludere la possibilità di stabilire relazione esplicative tra i fenomeni storici. Dunque non c’è motivo di dubitare della validità del metodo storico comparativo.
Il liberismo è la teoria economica che sostiene il vantaggio personale come unico e autentico stimolo per l’uomo ad operare in economia. Pertanto il sistema economico più consono sarebbe la libertà d’impresa o libera iniziativa. A livello macroeconomico il liberismo si esprime eliminando il protezionismo, le barriere doganali, i vincoli amministrativi, gli ostacoli tariffari, e favorendo viceversa il libero mercato. Inoltre sostiene la lotta contro i monopoli in favore della libera concorrenza.
Al liberismo possono essere associati i nomi di importanti economisti: Adam Smith, David Ricardo, William Jevons, Carl Menger, Vilfredo Pareto, Friedrich August Hayek, Milton Friedman e Maurice Allais.
Negli anni ’80 del XX secolo la dottrina liberista ebbe due eccezionali interpreti nel presidente statunitense Ronald Reagan e nel premier britannico Margaret Thatcher. Essi operarono su vasta scala e in modo intensivo proclamando la fiducia nel libero mercato. Margaret Thatcher smantellò lo stato assistenzialista (welfare state) che era causa di un forte indebitamento pubblico. La politica economica di Reagan chiamata "reaganomics" era fondata sulla diminuzione della pressione fiscale sulle imprese per favorire gli investimenti dei privati.
La deregulation (deregolamentazione) è una politica mirante alla trasformazione delle regole alle quali debbono sottostare le imprese in modo da renderle più libere di agire e rinforzare così la loro concorrenzialità. La deregulation fornisce anche la possibilità alle imprese private di entrare in settori precedentemente controllati dallo stato (per esempio i trasporti, le telecomunicazioni, i servizi pubblici).
Il premier Koizumi Jun’ichiro, eletto nel 2001, fu il primo politico giapponese a includere nel suo programma riforme liberiste che includevano una deregulation del mercato del lavoro. Ciò sollevò le preoccupazioni di un ampio strato della popolazione ormai abituata al posto fisso. Gli economisti giapponesi si pronunciarono senza riserve sulla questione della deregulation. Secondo Ohmae Kenichi (trascritto anche Omae Ken'ichi) il Giappone ha un debito pubblico insostenibile. Per superare questa impasse sarebbe necessario un batan (colpo). Bisognerebbe eliminare le banche e gli istituti finanziari in condizioni disastrate e accettare un elevato tasso di disoccupazione.
"Inoltre il governo giapponese dovrebbe ammettere la necessità di entrare in un lungo tunnel. Deregolamentando l’economia e lasciandosi catapultare nel tunnel, il Giappone potrebbe dare impulso alla produzione di nuova ricchezza. […] Perché il piano funzioni bisogna che il governo accetti l’idea di un aumento della disoccupazione fino a un tasso del 7-8% (forse anche con punte di oltre il 10%), che crea mobilità nel mercato del lavoro. […] In tutta onestà, la nostra famosa rete di sicurezza per i dipendenti garantisce troppa sicurezza, al punto che nessuno si muove." (2)
Questa posizione a favore della deregulation ha trovato numerosi oppositori in Giappone, in particolare gli economisti Tachibanaki Toshiaki e Ito Makoto che hanno indicato nella svolta liberista giapponese la causa delle crescenti disuguaglianze economiche e del disagio sociale.
"In ogni modo, attraverso questo processo di riforma economica e di ristrutturazione politica che ha l’obiettivo di creare un mercato sempre più competitivo all’interno di un sistema neoliberista, la società giapponese sta rafforzando la sua natura capitalistica di paese dipendente dalla grande impresa: una nazione che, per realizzare questi obiettivi, tende a opprimere le masse di lavoratori, combinando un mercato del lavoro sempre più competitivo a un sindacato sempre più debole. E se è vero che nei periodi di grande crescita il Giappone ha mostrato una tendenza verso un sistema di eguaglianza sociale economica, è anche vero che la tendenza si è invertita spostandosi verso un modello sempre più sperequato a vantaggio della popolazione ricca, della grande impresa, delle grandi banche più importanti e delle altre istituzioni finanziarie. In una ricerca statistica del 1998 Tachibanaki rivelava che l’indice di disuguaglianza nella distribuzione del reddito in Giappone era cresciuto rapidamente tra gli anni ’80 e ’90, e aveva superato sorprendentemente quello degli Stati Uniti. Questa trasformazione sociale del Giappone verso una crescita delle disuguaglianze sarà controproducente per la ripresa economica, anche se può essere considerato il risultato paradossale della riuscita ristrutturazione di un’economia capitalistica di mercato competitiva." (3)
Ito Makoto fornisce una interpretazione opposta al punto di vista di Ohmae Kenichi, ma è importante notare come egli riconosca l’esistenza della deregulation in Giappone. Entrambi gli autori descrivono la tendenza dell’economia giapponese al liberismo, ma mentre Ito Makoto la condanna, Ohmae Kenichi l’incoraggia. Un altro economista favorevole alla deregulation e al liberismo è Noguchi Yukio. Egli è un convinto assertore della necessità di riforme economiche eliminando l’impiego a vita, i salari in relazione all’anzianità di servizio e tutte quelle protezioni che impediscono la competizione. Dal punto di vista finanziario Noguchi critica la finanza pubblica centralizzata imperniata sulle imposte indirette e la protezione dei settori a bassa produttività. Insomma, egli propone la ricetta neoliberista di Reagan e Thatcher: chi non è in grado di sostenere la concorrenza deve fallire ed essere espulso dal mercato. Ogni tipo di assistenzialismo è eliminato. Noguchi Yukio è anche favorevole alla globalizzazione che considera un’occasione per competere sul libero mercato internazionale.
Non è facile destreggiarsi fra i diversi sostenitori delle teorie economiche. In questo senso sono utili le considerazioni di Sasaki Tadao che condanna la scellerata politica monetaria degli anni ’90.
"All’origine dell’inasprimento della crisi è il fallimento delle politiche economiche, ma è stata la ricetta monetarista che ha portato al restringimento dei cordoni della spesa pubblica, al rialzo delle tasse sui consumi di due punti percentuali nel 1997 […] Burocrati ed economisti della corrente maggioritaria, nel periodo successivo allo scoppio della bolla nel 1990, ignorarono l’opinione che fossero necessarie riparazioni di grande portata per i bad loans [prestiti inesigibili, ndr] a causa del carattere della crisi, determinata dal crollo dei prezzi delle attività finanziarie, e sostennero che fosse sufficiente proseguire la deregolamentazione mantenendo politiche di stimolo congiunturali operanti sugli aspetti di flusso dell’economia. L’idea che l’avvicinamento a un mercato ideale porti al rafforzamento dell’economia giapponese non è altro che ideologia dogmatica." (4)
Sasaki Tadao individua il nocciolo della questione. La fiducia nel libero mercato sembra un atto di fede piuttosto che la propensione razionale allo scambio utilitario (dottrina del liberismo di Adam Smith). Se la teoria liberista pone come condizione imprescindibile la libera concorrenza, possiamo porre lo stesso liberismo nel mercato delle idee economiche. Il fallimento delle politiche liberiste e della deregulation comporterà inevitabilmente il loro abbandono, altrimenti sarà il loro successo a decretarne la validità.
Note
1. Cfr. Hintze, Otto, Storia, sociologia, istituzioni. Introduzione di Giuseppe Di Costanzo. Morano Editore, Napoli, 1990, p.8.
2. Ohmae, Kenichi, Il continente invisibile, Fazi Editore, Roma, 2001, p.260.
3. Ito, Makoto, La crisi giapponese, in "La rivista del manifesto", n.19 luglio-agosto 2001.
4. Cfr. Collotti Pischel, Enrica (a cura di), Capire il Giappone, Franco Angeli, Milano, 1999, p.345.
Bibliografia
Drucker, Peter, La società post-capitalistica, Sperling & Kupfer, Milano, 1993.
Hammer, Michael e Champy, James, Ripensare l’azienda, Sperling & Kupfer, Milano, 1994.
Jenkins, Clive e Sherman, Barrie, The Collapse of Work, Eyre Methuen, London, 1979.
Ito, Makoto, The World Economic Crisis and Japanese Capitalism, Macmillan, London, 2000.
Rifkin, Jeremy, La fine del lavoro. Il declino della forza lavoro globale e l’avvento dell’era post-mercato, Arnoldo Mondadori, Milano, 2002.
Tachibanaki, Toshiaki, Nihon no keizai kakusa, Iwanami shoten, Tokyo, 1998.
Takahashi, Makoto, Toyota breaks new ground with cost-cutting system, in "The Nikkei Weekly", 23 settembre 2002, p.10.
Noguchi, Yukio, Senkyuhyakuyonjunen taisei, Toyo Keizai Shinposha, Tokyo, 1995.
Ohmae, Kenichi [Omae, Ken'ichi], Il continente invisibile. Oltre la fine degli stati-nazione: quattro imperativi strategici nell’era della Rete e della globalizzazione, Fazi Editore, Roma, 2001.
Ohmae, Kenichi [Omae Ken'ichi], Il mondo senza confini: lezione di management nella nuova logica del mercato globale, Il Sole 24 Ore, Milano, 1991.
Liberismo e libero mercato nell’economia giapponese
di Cristiano Martorella
20 dicembre 2002. Deregulation si dice in giapponese kisei kanwa. Un altro modo per dire deregulation è kisei teppai. C’è una leggera differenza fra le due espressioni. Kisei significa regolamentazione. Kanwa è un’attenuazione, mentre teppai è un’abolizione. Dunque i giapponesi preferiscono tradurre deregulation con kisei kanwa che ha il senso di una diminuzione delle regole, così come nel significato originale del termine deregulation (deregolamentazione).
Prima di trattare l’argomento in questione è necessaria una premessa. La società e l’economia giapponese hanno una propria specificità che si è realizzata attraverso il particolare sviluppo storico e culturale del paese. Tuttavia questa specificità non impedisce di inquadrare il Giappone in un contesto internazionale secondo le tematiche universali della politica e della sociologia. D’altronde il contrasto fra particolarità e universalità è un problema filosofico ancora dibattuto. Eppure nessuno studioso serio metterebbe in dubbio l’efficacia del metodo comparativo. La comparazione è uno strumento storiografico che serve a cogliere corrispondenze e differenze specifiche (1). Fu lo storico Noro Eitaro (1900-1934), autore di Nihon shihonshugi hattatsushi (Storia dello sviluppo del capitalismo giapponese) che dimostrò l’utilità del taglio comparativo capace di trattare i fenomeni giapponesi facendo uso di un linguaggio universale. E non possiamo dimenticare che il più autorevole sociologo, Max Weber (1864-1920), fu un tenace sostenitore nonché teorico e utilizzatore del metodo comparativo. Secondo Weber la spiegazione causale dei fenomeni culturali concerne la relazione individuale fra fenomeni storici e non la sussunzione di questi dentro un sistema di leggi generali, come avviene invece per le scienze naturali. Così si salva il carattere oggettivo e scientifico dell’indagine senza precludere la possibilità di stabilire relazione esplicative tra i fenomeni storici. Dunque non c’è motivo di dubitare della validità del metodo storico comparativo.
Il liberismo è la teoria economica che sostiene il vantaggio personale come unico e autentico stimolo per l’uomo ad operare in economia. Pertanto il sistema economico più consono sarebbe la libertà d’impresa o libera iniziativa. A livello macroeconomico il liberismo si esprime eliminando il protezionismo, le barriere doganali, i vincoli amministrativi, gli ostacoli tariffari, e favorendo viceversa il libero mercato. Inoltre sostiene la lotta contro i monopoli in favore della libera concorrenza.
Al liberismo possono essere associati i nomi di importanti economisti: Adam Smith, David Ricardo, William Jevons, Carl Menger, Vilfredo Pareto, Friedrich August Hayek, Milton Friedman e Maurice Allais.
Negli anni ’80 del XX secolo la dottrina liberista ebbe due eccezionali interpreti nel presidente statunitense Ronald Reagan e nel premier britannico Margaret Thatcher. Essi operarono su vasta scala e in modo intensivo proclamando la fiducia nel libero mercato. Margaret Thatcher smantellò lo stato assistenzialista (welfare state) che era causa di un forte indebitamento pubblico. La politica economica di Reagan chiamata "reaganomics" era fondata sulla diminuzione della pressione fiscale sulle imprese per favorire gli investimenti dei privati.
La deregulation (deregolamentazione) è una politica mirante alla trasformazione delle regole alle quali debbono sottostare le imprese in modo da renderle più libere di agire e rinforzare così la loro concorrenzialità. La deregulation fornisce anche la possibilità alle imprese private di entrare in settori precedentemente controllati dallo stato (per esempio i trasporti, le telecomunicazioni, i servizi pubblici).
Il premier Koizumi Jun’ichiro, eletto nel 2001, fu il primo politico giapponese a includere nel suo programma riforme liberiste che includevano una deregulation del mercato del lavoro. Ciò sollevò le preoccupazioni di un ampio strato della popolazione ormai abituata al posto fisso. Gli economisti giapponesi si pronunciarono senza riserve sulla questione della deregulation. Secondo Ohmae Kenichi (trascritto anche Omae Ken'ichi) il Giappone ha un debito pubblico insostenibile. Per superare questa impasse sarebbe necessario un batan (colpo). Bisognerebbe eliminare le banche e gli istituti finanziari in condizioni disastrate e accettare un elevato tasso di disoccupazione.
"Inoltre il governo giapponese dovrebbe ammettere la necessità di entrare in un lungo tunnel. Deregolamentando l’economia e lasciandosi catapultare nel tunnel, il Giappone potrebbe dare impulso alla produzione di nuova ricchezza. […] Perché il piano funzioni bisogna che il governo accetti l’idea di un aumento della disoccupazione fino a un tasso del 7-8% (forse anche con punte di oltre il 10%), che crea mobilità nel mercato del lavoro. […] In tutta onestà, la nostra famosa rete di sicurezza per i dipendenti garantisce troppa sicurezza, al punto che nessuno si muove." (2)
Questa posizione a favore della deregulation ha trovato numerosi oppositori in Giappone, in particolare gli economisti Tachibanaki Toshiaki e Ito Makoto che hanno indicato nella svolta liberista giapponese la causa delle crescenti disuguaglianze economiche e del disagio sociale.
"In ogni modo, attraverso questo processo di riforma economica e di ristrutturazione politica che ha l’obiettivo di creare un mercato sempre più competitivo all’interno di un sistema neoliberista, la società giapponese sta rafforzando la sua natura capitalistica di paese dipendente dalla grande impresa: una nazione che, per realizzare questi obiettivi, tende a opprimere le masse di lavoratori, combinando un mercato del lavoro sempre più competitivo a un sindacato sempre più debole. E se è vero che nei periodi di grande crescita il Giappone ha mostrato una tendenza verso un sistema di eguaglianza sociale economica, è anche vero che la tendenza si è invertita spostandosi verso un modello sempre più sperequato a vantaggio della popolazione ricca, della grande impresa, delle grandi banche più importanti e delle altre istituzioni finanziarie. In una ricerca statistica del 1998 Tachibanaki rivelava che l’indice di disuguaglianza nella distribuzione del reddito in Giappone era cresciuto rapidamente tra gli anni ’80 e ’90, e aveva superato sorprendentemente quello degli Stati Uniti. Questa trasformazione sociale del Giappone verso una crescita delle disuguaglianze sarà controproducente per la ripresa economica, anche se può essere considerato il risultato paradossale della riuscita ristrutturazione di un’economia capitalistica di mercato competitiva." (3)
Ito Makoto fornisce una interpretazione opposta al punto di vista di Ohmae Kenichi, ma è importante notare come egli riconosca l’esistenza della deregulation in Giappone. Entrambi gli autori descrivono la tendenza dell’economia giapponese al liberismo, ma mentre Ito Makoto la condanna, Ohmae Kenichi l’incoraggia. Un altro economista favorevole alla deregulation e al liberismo è Noguchi Yukio. Egli è un convinto assertore della necessità di riforme economiche eliminando l’impiego a vita, i salari in relazione all’anzianità di servizio e tutte quelle protezioni che impediscono la competizione. Dal punto di vista finanziario Noguchi critica la finanza pubblica centralizzata imperniata sulle imposte indirette e la protezione dei settori a bassa produttività. Insomma, egli propone la ricetta neoliberista di Reagan e Thatcher: chi non è in grado di sostenere la concorrenza deve fallire ed essere espulso dal mercato. Ogni tipo di assistenzialismo è eliminato. Noguchi Yukio è anche favorevole alla globalizzazione che considera un’occasione per competere sul libero mercato internazionale.
Non è facile destreggiarsi fra i diversi sostenitori delle teorie economiche. In questo senso sono utili le considerazioni di Sasaki Tadao che condanna la scellerata politica monetaria degli anni ’90.
"All’origine dell’inasprimento della crisi è il fallimento delle politiche economiche, ma è stata la ricetta monetarista che ha portato al restringimento dei cordoni della spesa pubblica, al rialzo delle tasse sui consumi di due punti percentuali nel 1997 […] Burocrati ed economisti della corrente maggioritaria, nel periodo successivo allo scoppio della bolla nel 1990, ignorarono l’opinione che fossero necessarie riparazioni di grande portata per i bad loans [prestiti inesigibili, ndr] a causa del carattere della crisi, determinata dal crollo dei prezzi delle attività finanziarie, e sostennero che fosse sufficiente proseguire la deregolamentazione mantenendo politiche di stimolo congiunturali operanti sugli aspetti di flusso dell’economia. L’idea che l’avvicinamento a un mercato ideale porti al rafforzamento dell’economia giapponese non è altro che ideologia dogmatica." (4)
Sasaki Tadao individua il nocciolo della questione. La fiducia nel libero mercato sembra un atto di fede piuttosto che la propensione razionale allo scambio utilitario (dottrina del liberismo di Adam Smith). Se la teoria liberista pone come condizione imprescindibile la libera concorrenza, possiamo porre lo stesso liberismo nel mercato delle idee economiche. Il fallimento delle politiche liberiste e della deregulation comporterà inevitabilmente il loro abbandono, altrimenti sarà il loro successo a decretarne la validità.
Note
1. Cfr. Hintze, Otto, Storia, sociologia, istituzioni. Introduzione di Giuseppe Di Costanzo. Morano Editore, Napoli, 1990, p.8.
2. Ohmae, Kenichi, Il continente invisibile, Fazi Editore, Roma, 2001, p.260.
3. Ito, Makoto, La crisi giapponese, in "La rivista del manifesto", n.19 luglio-agosto 2001.
4. Cfr. Collotti Pischel, Enrica (a cura di), Capire il Giappone, Franco Angeli, Milano, 1999, p.345.
Bibliografia
Drucker, Peter, La società post-capitalistica, Sperling & Kupfer, Milano, 1993.
Hammer, Michael e Champy, James, Ripensare l’azienda, Sperling & Kupfer, Milano, 1994.
Jenkins, Clive e Sherman, Barrie, The Collapse of Work, Eyre Methuen, London, 1979.
Ito, Makoto, The World Economic Crisis and Japanese Capitalism, Macmillan, London, 2000.
Rifkin, Jeremy, La fine del lavoro. Il declino della forza lavoro globale e l’avvento dell’era post-mercato, Arnoldo Mondadori, Milano, 2002.
Tachibanaki, Toshiaki, Nihon no keizai kakusa, Iwanami shoten, Tokyo, 1998.
Takahashi, Makoto, Toyota breaks new ground with cost-cutting system, in "The Nikkei Weekly", 23 settembre 2002, p.10.
Noguchi, Yukio, Senkyuhyakuyonjunen taisei, Toyo Keizai Shinposha, Tokyo, 1995.
Ohmae, Kenichi [Omae, Ken'ichi], Il continente invisibile. Oltre la fine degli stati-nazione: quattro imperativi strategici nell’era della Rete e della globalizzazione, Fazi Editore, Roma, 2001.
Ohmae, Kenichi [Omae Ken'ichi], Il mondo senza confini: lezione di management nella nuova logica del mercato globale, Il Sole 24 Ore, Milano, 1991.
venerdì 28 maggio 2010
Hohoron
Dal 4 al 6 ottobre 2001 si è svolto il convegno dell'Associazione Italiana per gli Studi Giapponesi (AISTUGIA), presso la Domus Ciliota a Venezia. Anche Nipponico.com è stato presente per mezzo di un suo collaboratore, lo studioso Cristiano Martorella, che ha tenuto una relazione sulle implicazioni sociologiche dell'economia giapponese, che qui vi presentiamo in riassunto per chi non avesse avuto la possibilità di assistere.
Hohoron. Le implicazioni sociologiche dell'economia giapponese
di Cristiano Martorella
6 ottobre 2001. Lo scopo di questa relazione è riportare nell'alveo della sociologia una serie di studi che hanno impegnato i nipponisti. Per motivi storici, l'economia giapponese ha attirato l'attenzione di molti studiosi che hanno prodotto lavori con impostazioni diversissime e conclusioni opposte. Così il criterio di scienza viene gravemente minato nel momento stesso in cui la ricerca porta a risultati opposti e contraddittori. Ancora non si è concordi sulla definizione di economia giapponese, essendo addirittura contestata una specificità del sistema nipponico. A favore dell'esistenza di un modello giapponese, ad esempio, sono Ezra Vogel, Ronald Dore, Morita Akio, Nakane Chie, Claudio Zanier; contrari invece Paul Krugman e Karel van Wolferen. Quindi bisogna impostare una questione metodologica (hohoron) che permetta di discernere e comprendere tali difficoltà, nella speranza di risolverle.
La società giapponese
Alcuni studiosi giapponesi hanno sollevato obiezioni sui modelli sociali utilizzati per spiegare la realtà giapponese. Il caso più noto è quello rappresentato da Nakane Chie che già nel 1970 contestava alla sociologia occidentale di non considerare seriamente la specificità giapponese.Nel far ciò Nakane recupera alcune tematiche già affrontate in passato da importanti studiosi evidenziando che non è possibile prescindere dall'analisi metodologica (hohoron).L'idea che gli occidentali avrebbero dello sviluppo influenza il loro modo di vedere. Essi credono che il Giappone conservi delle sopravvivenze della tradizione feudale e che esse spariranno soltanto quando il Giappone sarà identico ai paesi occidentali. Nakane Chie respinge questo quadro teorico distinguendo struttura sociale e organizzazione sociale. Utilizzando un modello tripartito (cultura, struttura sociale, economia) possiamo accorgerci che esistono interazioni che permettono il rapporto ma non la dipendenza fra le tre istanze (già individuate in modi differenti nelle opere di Marx, Weber e Durkheim). Come insegna Anthony Giddens, si può avere un'identica economia con strutture sociali diverse. Questo mette in crisi il modello di sviluppo unidirezionale sostenuto da molti studiosi occidentali. La formazione dei modelli è molto più libera ed è determinata da un complesso di variabili amplissimo.
Il metodo di Weber
Se la sociologia rivela una incapacità nel descrivere compiutamente l'economia giapponese, bisogna mettere sotto indagine la scienza stessa che la presiede. L'autore fondamentale che già aveva incominciato questo lavoro fu Max Weber. Nessuno più di lui si spinse tanto in là nell'analisi dei principi su cui si basano le scienze sociali. Ritornare a Max Weber e rifondare le scienze sociali permette finalmente un approccio diverso all'economia e alla società giapponese. Innanzitutto Weber ha risolto brillantemente il problema dell'oggettività degli studi sociali. La questione risiede in una corretta definizione e comprensione dell'oggettività. Per Max Weber l'oggettività è una relazione fra soggetto e oggetto e come tale va trattata. La falsa e fuorviante concezione dell'oggettività è quella ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto.Costruita artificialmente, la falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Una corretta oggettività scientifica è quella che esplicita il soggetto, in termini pratici rende evidente lo studioso e il suo metodo (hohoron). Nishida Kitaro, il principale filosofo giapponese, considera nello stesso modo il rapporto soggetto/oggetto. Questa relazione è paritetica: il soggetto conosce se stesso tramite l'oggetto e apprende dell'oggetto tramite il sé.
Agire razionale
L'ulteriore passo che ci consente Max Weber è fondamentale per spiegare i comportamenti economici giapponesi. Weber distingue diverse tipologie dell'agire sociale:
1) Agire conforme allo scopo
2) Agire conforme al valore
3) Atteggiamento affettivo
4) Atteggiamento tradizionale
Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l'agire razionale (conforme allo scopo oppure al valore). Infatti è l'esistenza di valori diversi nella civiltà giapponese che conduce alle particolari azioni. L'errore metodologico di molti studiosi risiede nell'ignorare i valori giapponesi per riportare l'agire razionale giapponese ad un atteggiamento irrazionale (tradizionale o affettivo).
Cultura, società, economia
La filosofia giapponese ci ha insegnato che la logica orientale differisce da quella occidentale. Nishida Kitaro, Tanabe Hajime, Mutai Risaku e Takahashi Satomi elaborarono logiche alternative alla logica formale occidentale. Watsuji Tetsuro e Miki Kiyoshi misero in luce come le leggi del pensiero, ovvero la logica (ronri) fossero prodotti ambientali, storici e sociali. Studiare l'economia giapponese significa riconoscere questa specificità. L'agire economico, così come lo definiva Adam Smith, dipende anche dalla logica applicata, dalla scelta razionale. Una ignoranza della logica giapponese comporta come errore l'incapacità di riconoscere l'agire razionale confuso come irrazionale (tradizione ed emozione).Quali sono le conclusioni concrete circa l'economia giapponese? Se per Weber lo spirito del capitalismo era nato dall'etica protestante, per noi il buddhismo zen ha forgiato il sistema economico giapponese. Concetti come la qualità totale (kaizen) devono la loro origine all'insegnamento zen del miglioramento del sé. L'economia giapponese ha come finalità la produttività e i servizi piuttosto che una accumulazione di capitali.
Bibliografia
Nakane, Chie, La società giapponese, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1992.
Weber, Max, Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino, 1974.
Giddens, Anthony, Capitalismo e teoria sociale, Il Saggiatore, Milano, 1975.
Wolferen, Karel, Nelle mani del Giappone, Sperling & Kupfer, Milano, 1990.
Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu, Iwanami shoten, Tokyo, 1965-1966.
Hohoron. Le implicazioni sociologiche dell'economia giapponese
di Cristiano Martorella
6 ottobre 2001. Lo scopo di questa relazione è riportare nell'alveo della sociologia una serie di studi che hanno impegnato i nipponisti. Per motivi storici, l'economia giapponese ha attirato l'attenzione di molti studiosi che hanno prodotto lavori con impostazioni diversissime e conclusioni opposte. Così il criterio di scienza viene gravemente minato nel momento stesso in cui la ricerca porta a risultati opposti e contraddittori. Ancora non si è concordi sulla definizione di economia giapponese, essendo addirittura contestata una specificità del sistema nipponico. A favore dell'esistenza di un modello giapponese, ad esempio, sono Ezra Vogel, Ronald Dore, Morita Akio, Nakane Chie, Claudio Zanier; contrari invece Paul Krugman e Karel van Wolferen. Quindi bisogna impostare una questione metodologica (hohoron) che permetta di discernere e comprendere tali difficoltà, nella speranza di risolverle.
La società giapponese
Alcuni studiosi giapponesi hanno sollevato obiezioni sui modelli sociali utilizzati per spiegare la realtà giapponese. Il caso più noto è quello rappresentato da Nakane Chie che già nel 1970 contestava alla sociologia occidentale di non considerare seriamente la specificità giapponese.Nel far ciò Nakane recupera alcune tematiche già affrontate in passato da importanti studiosi evidenziando che non è possibile prescindere dall'analisi metodologica (hohoron).L'idea che gli occidentali avrebbero dello sviluppo influenza il loro modo di vedere. Essi credono che il Giappone conservi delle sopravvivenze della tradizione feudale e che esse spariranno soltanto quando il Giappone sarà identico ai paesi occidentali. Nakane Chie respinge questo quadro teorico distinguendo struttura sociale e organizzazione sociale. Utilizzando un modello tripartito (cultura, struttura sociale, economia) possiamo accorgerci che esistono interazioni che permettono il rapporto ma non la dipendenza fra le tre istanze (già individuate in modi differenti nelle opere di Marx, Weber e Durkheim). Come insegna Anthony Giddens, si può avere un'identica economia con strutture sociali diverse. Questo mette in crisi il modello di sviluppo unidirezionale sostenuto da molti studiosi occidentali. La formazione dei modelli è molto più libera ed è determinata da un complesso di variabili amplissimo.
Il metodo di Weber
Se la sociologia rivela una incapacità nel descrivere compiutamente l'economia giapponese, bisogna mettere sotto indagine la scienza stessa che la presiede. L'autore fondamentale che già aveva incominciato questo lavoro fu Max Weber. Nessuno più di lui si spinse tanto in là nell'analisi dei principi su cui si basano le scienze sociali. Ritornare a Max Weber e rifondare le scienze sociali permette finalmente un approccio diverso all'economia e alla società giapponese. Innanzitutto Weber ha risolto brillantemente il problema dell'oggettività degli studi sociali. La questione risiede in una corretta definizione e comprensione dell'oggettività. Per Max Weber l'oggettività è una relazione fra soggetto e oggetto e come tale va trattata. La falsa e fuorviante concezione dell'oggettività è quella ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto.Costruita artificialmente, la falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Una corretta oggettività scientifica è quella che esplicita il soggetto, in termini pratici rende evidente lo studioso e il suo metodo (hohoron). Nishida Kitaro, il principale filosofo giapponese, considera nello stesso modo il rapporto soggetto/oggetto. Questa relazione è paritetica: il soggetto conosce se stesso tramite l'oggetto e apprende dell'oggetto tramite il sé.
Agire razionale
L'ulteriore passo che ci consente Max Weber è fondamentale per spiegare i comportamenti economici giapponesi. Weber distingue diverse tipologie dell'agire sociale:
1) Agire conforme allo scopo
2) Agire conforme al valore
3) Atteggiamento affettivo
4) Atteggiamento tradizionale
Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l'agire razionale (conforme allo scopo oppure al valore). Infatti è l'esistenza di valori diversi nella civiltà giapponese che conduce alle particolari azioni. L'errore metodologico di molti studiosi risiede nell'ignorare i valori giapponesi per riportare l'agire razionale giapponese ad un atteggiamento irrazionale (tradizionale o affettivo).
Cultura, società, economia
La filosofia giapponese ci ha insegnato che la logica orientale differisce da quella occidentale. Nishida Kitaro, Tanabe Hajime, Mutai Risaku e Takahashi Satomi elaborarono logiche alternative alla logica formale occidentale. Watsuji Tetsuro e Miki Kiyoshi misero in luce come le leggi del pensiero, ovvero la logica (ronri) fossero prodotti ambientali, storici e sociali. Studiare l'economia giapponese significa riconoscere questa specificità. L'agire economico, così come lo definiva Adam Smith, dipende anche dalla logica applicata, dalla scelta razionale. Una ignoranza della logica giapponese comporta come errore l'incapacità di riconoscere l'agire razionale confuso come irrazionale (tradizione ed emozione).Quali sono le conclusioni concrete circa l'economia giapponese? Se per Weber lo spirito del capitalismo era nato dall'etica protestante, per noi il buddhismo zen ha forgiato il sistema economico giapponese. Concetti come la qualità totale (kaizen) devono la loro origine all'insegnamento zen del miglioramento del sé. L'economia giapponese ha come finalità la produttività e i servizi piuttosto che una accumulazione di capitali.
Bibliografia
Nakane, Chie, La società giapponese, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1992.
Weber, Max, Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino, 1974.
Giddens, Anthony, Capitalismo e teoria sociale, Il Saggiatore, Milano, 1975.
Wolferen, Karel, Nelle mani del Giappone, Sperling & Kupfer, Milano, 1990.
Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu, Iwanami shoten, Tokyo, 1965-1966.
Concetto giapponese di economia
Saggio sull'economia giapponese pubblicato dall'Associazione Italiana per gli Studi Giapponesi (AISTUGIA). Cfr. Cristiano Martorella, Il concetto giapponese di economia. Le implicazioni sociologiche e metodologiche, in Atti del XXV Convegno di Studi sul Giappone, Cartotecnica Veneziana Editrice, Venezia, 2002, pp.393-401.
Il concetto giapponese di economia. Le implicazioni sociologiche e metodologiche
di Cristiano Martorella
L’ascesa dell’economia giapponese nel XX secolo ha attirato l’attenzione di molti studiosi. Notevolissima è dunque la produzione di testi che ha arricchito una vasta saggistica. Ma la ricerca scientifica ha fornito risultati ambigui e contraddittori per quanto riguarda l’economia giapponese. Non si è giunti nemmeno ad essere concordi sull’esistenza di un modello economico specificamente giapponese. Si è arrivati invece al punto di mettere in dubbio la stessa storiografia che risentendo gravemente delle diverse impostazioni riceve l’accusa di subire influenze ideologiche molto forti.(1)
Ci sembra opportuno riportare questi problemi nell’ambito della sociologia e cercare di impostare l’analisi alla luce di una questione metodologica. Se la sociologia si è rivelata incapace nel descrivere compiutamente l’economia giapponese, tale debolezza è l’indizio di una carenza degli strumenti scientifici e del metodo di ricerca.
L’autore che ha affrontato queste problematiche in maniera compiuta fu Max Weber.(2) Weber ha risolto in modo brillante la difficoltà dell’oggettivazione nelle scienze storico-sociali. Poiché nello studio dell’economia giapponese si riscontra la medesima difficoltà, è indispensabile ripercorrere l’insegnamento weberiano. La scientificità di molte tesi attuali è minata dalla mancanza della distinzione weberiana fra il giudizio di valore (giudizio personale) e l’affermazione di fatto (constatazione dei fatti). L’oggettivazione non è un’utopia, ma un processo cognitivo. Chi rifiuta l’attività scientifica come prodotto teorico di un’elaborazione intellettuale che interagisce con la realtà, si pone fuori dalla scienza. Questo erroneo atteggiamento molto comune fra gli studiosi comporta l’assunzione delle proprie opinioni elevate a verità assolute indiscutibili. Il passo successivo è la personalizzazione del settore di studio e la tendenza ad avallare le proprie teorie in base a una supposta autorità.
Eppure non si fa scienza (epistéme) attraverso l’opinione (doxa). La scienza implica una considerazione dei fatti, una visione complessiva e non parziale, la verifica delle teorie. Tutto ciò può avvenire, secondo Weber, soltanto impostando una corretta metodologia di ricerca. Le scienze storico-sociali implicano una relazione ai valori. I valori di una società devono essere studiati nell’ambito delle relazioni sociali e materiali, così da rendere intelligibile il fenomeno storico che si vuole indagare. Se lo studioso fornisce una preventiva valutazione dei fatti storico-sociali, esprimendo un giudizio personale, impedisce alla ricerca di avanzare nella spiegazione dei nessi causali. Come dice Weber, questo genere di dogma è soltanto una "questione di fede".
Weber propone quindi una migliore definizione degli strumenti d’indagine scientifica. Egli definisce il tipo ideale (Idealtypus) come un costrutto intellettuale capace di elaborare la complessità empirica fornendo una lettura perspicua dei fenomeni. Ma la validità di un costrutto idealtipico non può essere accertata a priori. Il tipo ideale è uno strumento di lavoro e la sua validità viene accertata in base all’efficacia nella comprensione dei concreti fenomeni culturali.
Poiché Weber riconosce l’influenza del pensiero di un’epoca sullo studioso, egli non sfugge affatto alla problematicità dell’oggettivazione. Non si lascia però ingannare da facili e banali contrapposizioni che liquidano il concetto stesso di oggettività. Secondo Pierre Bourdieu la struttura sociale non è solo un condizionamento che determina l’azione degli individui, ma è anche il prodotto della loro azione che trasforma la struttura stessa.(3)
L’oggettività è la relazione fra soggetto e oggetto. Essa va trattata come tale escludendo quella falsa e fuorviante concezione dell’oggettività come ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto. Questa falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Estremamente interessante è notare come tale concezione del soggetto e dell’oggetto come relazione processuale coincida con la stessa elaborata dal filosofo Nishida Kitaro.(4) Il soggetto può conoscere se stesso soltanto tramite l’oggetto, e apprendere dell’oggetto tramite il sé. Non si tratta di una coincidenza. Nishida e Weber erano debitori di una concezione elaborata in modo ampio e sofisticato da Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
In un ambito epistemologico, la scienza sociale deve riconoscere che la visione e l’interpretazione sono una componente dell’intera realtà del mondo sociale. Sembra superfluo mettere in evidenza l’enorme differenza fra chi sostiene verità indiscutibili e chi propone modelli teorici che interagiscono con la realtà. Eppure gli studi sull’economia giapponese hanno risentito negativamente del primo atteggiamento.(5)
Come si è detto in precedenza, questa situazione ha comportato un grado di conflittualità elevata fra gli studiosi di nipponistica. Si tratta comunque di un fenomeno frequente e costante. Già negli anni ’70, la sociologa Nakane Chie rimproverava agli occidentali di usare pedissequamente i modelli teorici elaborati per le società occidentali senza tenere in considerazione la realtà giapponese.(6) Attualmente la situazione non è migliorata. Si assiste, anzi, allo scontro fra teorici della specificità giapponese (nihonjinron) e teorici dell’indifferenza (chi sostiene che la società giapponese vada spiegata con le stesse categorie usate per l’Occidente). E quest’ultimi, paradossalmente, non avrebbero niente da dire se non esistessero i primi. Si tratta di un conflitto chiuso e interno a se stesso. I risultati sono abbastanza evidenti: l’incapacità di fornire teorie e spiegazioni sulla società giapponese che non siano banali stereotipi. Dalla fine dell’Ottocento ad oggi, gli occidentali sono stati abilissimi a sostenere un conflitto culturale fra la tradizione giapponese e la società moderna. Tanto abili da sostenere la medesima teoria per più di un secolo attraversando tutti i mutamenti sociali, economici e politici del Giappone con uguale indifferenza. Affermare che questa sia una grave miopia è il minimo. Il Giappone non è un paese misterioso e incomprensibile, è soltanto il caso evidente di una cattiva impostazione metodologica degli studiosi.
Per evitare di trascinarci in questo pantano di inconcludenti polemiche, bisogna impostare necessariamente la questione metodologica della società giapponese nell’ambito della sociologia. Le scienze sociali riconoscono lo sviluppo storico della società diversificato secondo differenti variabili. La specificità di ogni società è dunque la premessa e non il risultato dell’indagine scientifica. E tale condizione è dettata dallo svolgimento storico che non è regolato da nessuna legge deterministica.(7)
Quindi il concetto di nihonjinron (specificità culturale giapponese) è superfluo, ma non è falso. Si tratta di una banalità (ogni società ha una sua specificità) che si dimostra particolarmente debole quando viene assunta come principio esplicativo astratto, non contestualizzato e metastorico. La storia economica del Giappone rispecchia un proprio quadro teorico semplicemente perché le condizioni materiali, culturali e politiche del paese erano diverse.
Per aumentare il grado di comprensione dei fenomeni economici giapponesi, bisogna seguire la metodologia weberiana assumendo l’avalutività (Wertfreiheit) come criterio indispensabile per la scienza. Infatti qualsiasi pregiudizio inficia inevitabilmente lo svolgimento teorico della sociologia.
In secondo luogo, Weber elaborò un concetto di razionalità che risulta estremamente utile per lo studioso.(8) Egli distinse rispetto all’agire sociale quattro tipi ideali: agire razionale rispetto allo scopo (zweckrational), agire razionale rispetto al valore (wertrational), atteggiamento affettivo (affektuell) e tradizionale (traditional). L’agire razionale rispetto allo scopo è orientato al conseguimento dei mezzi ritenuti adeguati per realizzare un certo scopo. L’agire razionale rispetto al valore tiene presenti certe credenze in base a un valore attribuito socialmente. L’agire affettivo è determinato da emozioni, sensazioni, affetti. L’agire tradizionale è determinato dalle abitudini acquisite e dai costumi di una civiltà.
Il grado di razionalità e intelligibilità dei fenomeni diminuisce passando dall’agire razionale all’atteggiamento tradizionale irrazionale. L’intenzione di Weber è comunque di riportare ciò che viene considerato irrazionale sotto l’indagine scientifica. Infatti, il fenomeno sociale non è mai puramente formale, ma in diversi gradi può essere costituito da una combinazione dei quattro tipi ideali dell’agire sociale. La conseguenza più importante è la conclusione, secondo Weber, che la razionalità non può riferirsi a un unico modello.
Questa considerazione sociologica rispecchia la posizione della filosofia giapponese del Novecento. Nishida Kitaro coniò il termine toyoteki ronri (logica orientale) per distinguere la razionalità formale giapponese da quella occidentale.(9) Tanabe Hajime si dedicò alla filosofia della scienza e scrisse Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza).(10) Anch’egli riconobbe la necessità di elaborare una logica che tenesse presenti le caratteristiche giapponesi. Watsuji Tetsuro pensò addirittura di poter rintracciare le caratteristiche del pensiero giapponese nell’influenza dell’ambiente e del clima.(11) Mutai Risaku criticò l’idea che la logica occidentale rappresenti la forma corretta e universale del pensiero.(12)
Le conseguenze dal punto di vista sociologico ed economico sono enormi. Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l’agire sociale. E questo può avvenire soltanto tenendo presenti i valori nella società giapponese. L’errore metodologico consiste nel riportare l’agire razionale giapponese a un atteggiamento irrazionale tradizionale o affettivo, indicando come sopravvivenze di un sistema arcaico ciò che è semplicemente diverso dalla razionalità occidentale.
Weber aveva perciò studiato l’influenza delle credenze religiose sull’economia fornendo una teoria sul capitalismo occidentale molto apprezzata negli ambiti storici e sociologici. Ne L’etica protestante e lo spirito del capitalismo,(13) egli osserva un fatto statistico, ossia la prevalenza delle imprese e proprietà protestanti in Europa. Analizzando il fenomeno nella dimensione diacronica, si trova conferma dello sviluppo del capitalismo in centri protestanti a partire dal XVI secolo. Weber cerca quindi una spiegazione del fenomeno che trova nelle caratteristiche del protestantesimo. Secondo Weber nasce dall’etica protestante la concezione del capitalismo moderno basata sulla disciplina del lavoro, la dedizione al guadagno tramite un’attività economica legittima, e la mancanza dello sperpero del guadagno che invece viene reinvestito.(14) Un’analisi weberiana della società ed economia giapponese è stata tentata da Morishima Michio.(15) Secondo Morishima, in Europa l’etica protestante incoraggiò il capitalismo, mentre in Giappone fu il confucianesimo a sostenerlo. L’enfasi confuciana sulla fedeltà ai genitori, agli anziani, e allo stato avrebbe promosso la cooperazione tra gli imprenditori e il governo. Tuttavia la teoria di Morishima è per molti versi insoddisfacente, nonostante abbia avuto ampia diffusione e consensi.(16) Le motivazioni sono di ordine storico e filosofico. Il confucianesimo cinese è una dottrina funzionale alla stabilità delle classi aristocratiche e alla conservazione del mondo contadino. Ciò è in contraddizione con il dinamismo moderno e il capitalismo. In effetti, si deve riconoscere che il neoconfucianesimo giapponese ha tratti completamente diversi dal confucianesimo cinese.(17) Il neoconfucianesimo sviluppato in epoca Edo (1600-1867) esaltava il razionalismo e lo studio delle scienze.(18)
Ma nemmeno le particolarità del neoconfucianesimo giapponese sono sufficienti per spiegare i fenomeni economici del XX secolo. Gli influssi dello shintoismo e del buddhismo sono stati eccessivamente trascurati. Lo shintoismo fornisce una considerazione delle cose (mono) differente dalle religioni monoteiste. L’insistenza sul valore e sulla natura divina delle cose attribuisce al prodotto un significato particolare. Non si tratta di una rozza forma di animismo, ma di una concezione che elimina il dualismo cartesiano (spirito e materia) tipico del pensiero occidentale. La mancanza di una distinzione fra mente e materia permette di concepire le idee con una progettualità concreta e il prodotto con le implicazioni della sensibilità umana. Una concezione che è rispecchiata nel marketing come evidenziato da Johansson e Nonaka.(19)
L’analisi dell’organizzazione industriale rivela l’applicazione di un pensiero derivato dal buddhismo zen. Innanzitutto il concetto di kaizen, la qualità totale, che riprende l’idea di miglioramento tipica dello zen. Ma soprattutto l’intero processo di fabbricazione che responsabilizza l’operaio. Una concezione opposta e contraria allo Scientific Management americano inventato da Frederick Taylor (20) e applicato al fordismo. L’operaio nel Toyota Production System ha la facoltà di bloccare l’intera linea di produzione per apportare modifiche e miglioramenti. Questo arresto in linea era inconcepibile nelle fabbriche occidentali, tanto che fu ridicolizzato dal comico Charlie Chaplin nel suo celebre film Tempi moderni (1936). Secondo i manager giapponesi, una linea produttiva che non si arresta mai è una linea perfetta oppure una linea con una quantità enorme di problemi. La seconda ipotesi è la più probabile. Infatti la mancanza dell’arresto della linea impedisce di far emergere e individuare le disfunzioni. L’addetto alla linea non deve essere un semplice esecutore di ordini, ma conoscere e controllare gli eventi della produzione. Nella fabbrica giapponese c’è un surplus di coscienza.
Anche la considerazione del "nulla" (mu) come elemento attivo, elaborata dal pensiero zen, è ripresa nella definizione dei "sei zeri": zero stock (nessuna scorta in magazzino), zero difetti, zero conflitto, zero tempi morti di produzione, zero tempo d’attesa per il cliente, zero cartacce (eliminazione della burocrazia superflua).(21) Concetti espressi anche con la definizione delle "tre emme": muri (eccesso), muda (spreco) e mura (irregolarità).(22) Il pensiero zen è in azione e applicato in questa considerazione del nulla come fattore produttivo. Una considerazione che ha permesso ai giapponesi di perfezionare un sistema di fabbricazione just-in-time estremamente efficiente che è stato poi imitato anche dagli occidentali.
Ovviamente le forme del pensiero e della cultura non generano la realtà materiale, ma tuttavia interagiscono con essa in maniera forte e determinante. Rifiutare il riconoscimento dell’interazione di fattori psicologici e mentali, del sistema di credenze, del mondo simbolico con l’apparato economico, equivale a una lobotomia del pensiero scientifico che trae la sua forza proprio nella capacità di fornire una elaborazione concettuale (Begriffbildung) esplicativa della complessità empirica.
Il modello economico giapponese che è stato sostenuto maggiormente è il tipo dell’assimilazione culturale sincretrica del Giappone che ne avrebbe conservato la cultura tradizionale adottando le tecniche occidentali (wakon yosai). Ma questo modello rischia di rivelarsi una banalità. Innanzitutto non si definisce cosa si intenda per tradizione giapponese. Considerando che la tradizione giapponese è già essa stessa una forma sincretica fra la cultura autoctona e la cultura cinese, questa distinzione perde di efficacia.
Inoltre non esiste cultura che non sia una forma di assimilazione e trasformazione. L’immobilità è la morte di una cultura, e non costituisce uno stato di conservazione. L’Impero Romano assimilò la filosofia, la religione e l’arte dei greci, vari culti religiosi dal Medio Oriente e numerose tecniche di guerra dai popoli che affrontò. La Cina fu governata dai mongoli che introdussero parecchie novità nella politica dello stato. L’Italia è stata terra di conquista di svariati popoli: francesi, spagnoli, austriaci, normanni, bizantini e arabi. Ma nonostante ciò continuiamo a parlare di cultura italiana senza troppo preoccuparci dei fenomeni di acculturazione.
Quindi è superfluo considerare l’assimilazione culturale in Giappone come un evento particolare e singolare. E altrettanto inutile è meravigliarsi delle forme sincretiche nipponiche che sono la semplice manifestazione di una civiltà vitale.
Per quanto riguarda le tecniche occidentali, sono molti gli studiosi che hanno segnalato come l’adozione di una tecnica non implichi necessariamente una particolare struttura sociale.(23) La credenza che l’innovazione tecnologica comporti uno sviluppo lineare è stata da tempo criticata e respinta.(24) Il mito della modernizzazione crolla ogni giorno davanti alla realtà storica contemporanea, la cui complessità smentisce ogni tipo di dogma.
Dopo aver riconosciuto i limiti del modello sincretico, possiamo comunque rivalutare il suo apporto teorico all’indagine sociologica. L’economia giapponese è costituita da un insieme di variabili che non possono essere riportate a un modello tradizionale e neppure al modello occidentale della modernizzazione. Inoltre non si tratta di una semplice combinazione additiva fra antica tradizione e moderna tecnologia. I rapporti fra questi diversi elementi hanno generato fenomeni completamente nuovi. Lo sviluppo economico del Giappone non può essere considerato un’addizione fra tradizione e tecnologia. Infatti gli influssi vicendevoli fra elementi materiali e fattori culturali hanno innescato un reciproco cambiamento. La tecnologia giapponese si sviluppa ormai in maniera autonoma e secondo proprie direttive. Prodotti come il Walkman, la Playstation, il Gameboy che tanto influenzano la vita quotidiana dei giovani, sono nati dalla creatività giapponese.(25)
Come ci ricordano gli storici della scienza, la tecnica è semplicemente ciò che serve per soddisfare un bisogno. Una concezione della tecnica scevra di ogni tentazione metafisica, ci permette di comprendere come possa essere applicata in ambienti diversi. Il sincretismo giapponese fra cultura e tecnologia è il semplice riconoscimento della concretezza della scienza e della tecnica. Un pragmatismo, come si è detto in precedenza, favorito dalle scuole neoconfuciane giapponesi. La cultura, a sua volta, non è minacciata dalla modernità. Ogni società che è capace di adattarsi e assimilare elementi nuovi è estremamente vitale. Interpretare le trasformazioni di una cultura come una sua negazione significa non possedere una conoscenza perspicua della sociologia e dell’antropologia culturale.
Note
1. Sulla questione è utile consultare Najita Tetsuo, "On Culture and Technology in Postmodern Japan", The South Atlantic Quarterly, 87, 3, Summer 1988, pp.401-418.
2. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftlehre, Tübingen, Mohr, 1922 (trad. it. Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino, Einaudi, 1958).
3. Pierre Bourdieu, Résponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Editions du Seuil, 1992 (trad. it. Risposte. Per un’antropologia riflessiva, Torino, Bollati Boringhieri, 1992).
4. Nishida Kitaro, Nishida Kitaro zenshu (Opere complete di Nishida Kitaro), Tokyo, Iwanami Shoten, 1948, vol. 6.
5. Ricordiamo un caso emblematico, quello di Karel van Wolferen, che fornisce una visione critica e negativa del sistema economico giapponese. Karel van Wolferen, Nelle mani del Giappone, Milano, Sperling & Kupfer, 1990.
6. Nakane Chie, Japanese Society, London, Weidenfeld & Nicolson, 1973 (trad. it. La società giapponese, Milano, Raffaello Cortina, 1992).
7. Miki Kiyoshi addirittura considera il pensiero un prodotto storico ribaltando la questione. Miki Kiyoshi, Kosoryoku no ronri (La logica del concepimento del pensiero), Tokyo, Iwanami Shoten, 1946.
8. Il lavoro di Weber è fondamentale per la sociologia. Indubbiamente si tratta dell’autore più fecondo, e i suoi trattati teorici sul metodo sociologico sono ancora di una straordinaria attualità. Così come le teorie sulla società moderna, l’economia e lo sviluppo. Si consultino i testi dedicati da Franco Ferrarotti al sociologo tedesco. Franco Ferrarotti, Max Weber e il destino della ragione, Bari, Laterza, 1985.
9. Cfr. Giancarlo Vianello, "La scuola di Kyoto attraverso il Novecento", in Grazia Marchianò (a cura di), La scuola di Kyoto. Kyoto-ha, Soveria Mannelli, Rubbettino Editore, 1996, p. 37.
10. Tanabe Hajime, Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza), Tokyo, Iwanami Shoten, 1918.
11. Watsuji Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatsu (Il clima: analisi della natura umana), Tokyo, Iwanami Shoten, 1979.
12. Mutai Risaku, Shisaku to kansatsu (Riflessioni e osservazioni), Tokyo, Keiso Shobo, 1971.
13. Max Weber, "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, Mohr, 1922 (trad. it. L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Firenze, Sansoni, 1945).
14. Una bella esposizione del pensiero weberiano è fornita da Giddens che approfondisce e paragona le analisi di Weber a quelle di altri studiosi. Anthony Giddens, Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1971.
15. Morishima Michio, Why has Japan Succeeded?, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
16. Ad esempio nel lavoro di Ronald Dore e altri studiosi occidentali. Ronald Dore, Taking Japan Seriously. A Confucian Perspective on Leading Economic Issue, London, Athlon Press, 1987.
17. Cfr. Takeshita Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Bologna, Clueb, 1996, pp.144-148.
18. Cfr. Andrea Tenneriello, La legislazione per la scienza e la tecnologia nel Giappone moderno, Milano, Unicopli, 2001, p.8.
19. Johny Johansson e Nonaka Ikujiro, Senza tregua. L’arte giapponese del marketing, Milano, Baldini & Castoldi, 1997.
20. Frederick Taylor, Scientific Management, New York, Harper & Brothers, 1947. Si consulti Smiraglia per un quadro completo. Stanislao Smiraglia, Psicologia sociale della società industriale, Bologna, Patron, 1993.
21. Cfr. Ohno Taiichi, Lo spirito Toyota, Torino, Einaudi, 1993, pp.XVI-XVII.
22. Cfr. Richard Schonberger, Tecniche produttive giapponesi, Milano, Franco Angeli, 1987, pp. 72-73.
23. Il problema è trattato da Franco Crespi. Cfr. Franco Crespi, Le vie della sociologia, Bologna, Il Mulino, 1985, pp. 337-388. Un approccio critico al problema è esposto da Giddens con il solito acume. Anthony Giddens, Sociology. A Brief but Critical Introduction, London, Macmillian, 1982.
24. La critica più autorevole è quella di Immanuel Wallerstein, importante sociologo. Immanuel Wallerstein, The Modern World System, New York, Academic Press, 1974.
25. Gli studi sulla cultura giovanile giapponese cadono nell’errore frequente di isolare la cultura di massa senza considerare la partecipazione alla società nella sua completezza. Eppure questi elementi hanno senso soltanto quando considerati insieme.
Il concetto giapponese di economia. Le implicazioni sociologiche e metodologiche
di Cristiano Martorella
L’ascesa dell’economia giapponese nel XX secolo ha attirato l’attenzione di molti studiosi. Notevolissima è dunque la produzione di testi che ha arricchito una vasta saggistica. Ma la ricerca scientifica ha fornito risultati ambigui e contraddittori per quanto riguarda l’economia giapponese. Non si è giunti nemmeno ad essere concordi sull’esistenza di un modello economico specificamente giapponese. Si è arrivati invece al punto di mettere in dubbio la stessa storiografia che risentendo gravemente delle diverse impostazioni riceve l’accusa di subire influenze ideologiche molto forti.(1)
Ci sembra opportuno riportare questi problemi nell’ambito della sociologia e cercare di impostare l’analisi alla luce di una questione metodologica. Se la sociologia si è rivelata incapace nel descrivere compiutamente l’economia giapponese, tale debolezza è l’indizio di una carenza degli strumenti scientifici e del metodo di ricerca.
L’autore che ha affrontato queste problematiche in maniera compiuta fu Max Weber.(2) Weber ha risolto in modo brillante la difficoltà dell’oggettivazione nelle scienze storico-sociali. Poiché nello studio dell’economia giapponese si riscontra la medesima difficoltà, è indispensabile ripercorrere l’insegnamento weberiano. La scientificità di molte tesi attuali è minata dalla mancanza della distinzione weberiana fra il giudizio di valore (giudizio personale) e l’affermazione di fatto (constatazione dei fatti). L’oggettivazione non è un’utopia, ma un processo cognitivo. Chi rifiuta l’attività scientifica come prodotto teorico di un’elaborazione intellettuale che interagisce con la realtà, si pone fuori dalla scienza. Questo erroneo atteggiamento molto comune fra gli studiosi comporta l’assunzione delle proprie opinioni elevate a verità assolute indiscutibili. Il passo successivo è la personalizzazione del settore di studio e la tendenza ad avallare le proprie teorie in base a una supposta autorità.
Eppure non si fa scienza (epistéme) attraverso l’opinione (doxa). La scienza implica una considerazione dei fatti, una visione complessiva e non parziale, la verifica delle teorie. Tutto ciò può avvenire, secondo Weber, soltanto impostando una corretta metodologia di ricerca. Le scienze storico-sociali implicano una relazione ai valori. I valori di una società devono essere studiati nell’ambito delle relazioni sociali e materiali, così da rendere intelligibile il fenomeno storico che si vuole indagare. Se lo studioso fornisce una preventiva valutazione dei fatti storico-sociali, esprimendo un giudizio personale, impedisce alla ricerca di avanzare nella spiegazione dei nessi causali. Come dice Weber, questo genere di dogma è soltanto una "questione di fede".
Weber propone quindi una migliore definizione degli strumenti d’indagine scientifica. Egli definisce il tipo ideale (Idealtypus) come un costrutto intellettuale capace di elaborare la complessità empirica fornendo una lettura perspicua dei fenomeni. Ma la validità di un costrutto idealtipico non può essere accertata a priori. Il tipo ideale è uno strumento di lavoro e la sua validità viene accertata in base all’efficacia nella comprensione dei concreti fenomeni culturali.
Poiché Weber riconosce l’influenza del pensiero di un’epoca sullo studioso, egli non sfugge affatto alla problematicità dell’oggettivazione. Non si lascia però ingannare da facili e banali contrapposizioni che liquidano il concetto stesso di oggettività. Secondo Pierre Bourdieu la struttura sociale non è solo un condizionamento che determina l’azione degli individui, ma è anche il prodotto della loro azione che trasforma la struttura stessa.(3)
L’oggettività è la relazione fra soggetto e oggetto. Essa va trattata come tale escludendo quella falsa e fuorviante concezione dell’oggettività come ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto. Questa falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Estremamente interessante è notare come tale concezione del soggetto e dell’oggetto come relazione processuale coincida con la stessa elaborata dal filosofo Nishida Kitaro.(4) Il soggetto può conoscere se stesso soltanto tramite l’oggetto, e apprendere dell’oggetto tramite il sé. Non si tratta di una coincidenza. Nishida e Weber erano debitori di una concezione elaborata in modo ampio e sofisticato da Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
In un ambito epistemologico, la scienza sociale deve riconoscere che la visione e l’interpretazione sono una componente dell’intera realtà del mondo sociale. Sembra superfluo mettere in evidenza l’enorme differenza fra chi sostiene verità indiscutibili e chi propone modelli teorici che interagiscono con la realtà. Eppure gli studi sull’economia giapponese hanno risentito negativamente del primo atteggiamento.(5)
Come si è detto in precedenza, questa situazione ha comportato un grado di conflittualità elevata fra gli studiosi di nipponistica. Si tratta comunque di un fenomeno frequente e costante. Già negli anni ’70, la sociologa Nakane Chie rimproverava agli occidentali di usare pedissequamente i modelli teorici elaborati per le società occidentali senza tenere in considerazione la realtà giapponese.(6) Attualmente la situazione non è migliorata. Si assiste, anzi, allo scontro fra teorici della specificità giapponese (nihonjinron) e teorici dell’indifferenza (chi sostiene che la società giapponese vada spiegata con le stesse categorie usate per l’Occidente). E quest’ultimi, paradossalmente, non avrebbero niente da dire se non esistessero i primi. Si tratta di un conflitto chiuso e interno a se stesso. I risultati sono abbastanza evidenti: l’incapacità di fornire teorie e spiegazioni sulla società giapponese che non siano banali stereotipi. Dalla fine dell’Ottocento ad oggi, gli occidentali sono stati abilissimi a sostenere un conflitto culturale fra la tradizione giapponese e la società moderna. Tanto abili da sostenere la medesima teoria per più di un secolo attraversando tutti i mutamenti sociali, economici e politici del Giappone con uguale indifferenza. Affermare che questa sia una grave miopia è il minimo. Il Giappone non è un paese misterioso e incomprensibile, è soltanto il caso evidente di una cattiva impostazione metodologica degli studiosi.
Per evitare di trascinarci in questo pantano di inconcludenti polemiche, bisogna impostare necessariamente la questione metodologica della società giapponese nell’ambito della sociologia. Le scienze sociali riconoscono lo sviluppo storico della società diversificato secondo differenti variabili. La specificità di ogni società è dunque la premessa e non il risultato dell’indagine scientifica. E tale condizione è dettata dallo svolgimento storico che non è regolato da nessuna legge deterministica.(7)
Quindi il concetto di nihonjinron (specificità culturale giapponese) è superfluo, ma non è falso. Si tratta di una banalità (ogni società ha una sua specificità) che si dimostra particolarmente debole quando viene assunta come principio esplicativo astratto, non contestualizzato e metastorico. La storia economica del Giappone rispecchia un proprio quadro teorico semplicemente perché le condizioni materiali, culturali e politiche del paese erano diverse.
Per aumentare il grado di comprensione dei fenomeni economici giapponesi, bisogna seguire la metodologia weberiana assumendo l’avalutività (Wertfreiheit) come criterio indispensabile per la scienza. Infatti qualsiasi pregiudizio inficia inevitabilmente lo svolgimento teorico della sociologia.
In secondo luogo, Weber elaborò un concetto di razionalità che risulta estremamente utile per lo studioso.(8) Egli distinse rispetto all’agire sociale quattro tipi ideali: agire razionale rispetto allo scopo (zweckrational), agire razionale rispetto al valore (wertrational), atteggiamento affettivo (affektuell) e tradizionale (traditional). L’agire razionale rispetto allo scopo è orientato al conseguimento dei mezzi ritenuti adeguati per realizzare un certo scopo. L’agire razionale rispetto al valore tiene presenti certe credenze in base a un valore attribuito socialmente. L’agire affettivo è determinato da emozioni, sensazioni, affetti. L’agire tradizionale è determinato dalle abitudini acquisite e dai costumi di una civiltà.
Il grado di razionalità e intelligibilità dei fenomeni diminuisce passando dall’agire razionale all’atteggiamento tradizionale irrazionale. L’intenzione di Weber è comunque di riportare ciò che viene considerato irrazionale sotto l’indagine scientifica. Infatti, il fenomeno sociale non è mai puramente formale, ma in diversi gradi può essere costituito da una combinazione dei quattro tipi ideali dell’agire sociale. La conseguenza più importante è la conclusione, secondo Weber, che la razionalità non può riferirsi a un unico modello.
Questa considerazione sociologica rispecchia la posizione della filosofia giapponese del Novecento. Nishida Kitaro coniò il termine toyoteki ronri (logica orientale) per distinguere la razionalità formale giapponese da quella occidentale.(9) Tanabe Hajime si dedicò alla filosofia della scienza e scrisse Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza).(10) Anch’egli riconobbe la necessità di elaborare una logica che tenesse presenti le caratteristiche giapponesi. Watsuji Tetsuro pensò addirittura di poter rintracciare le caratteristiche del pensiero giapponese nell’influenza dell’ambiente e del clima.(11) Mutai Risaku criticò l’idea che la logica occidentale rappresenti la forma corretta e universale del pensiero.(12)
Le conseguenze dal punto di vista sociologico ed economico sono enormi. Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l’agire sociale. E questo può avvenire soltanto tenendo presenti i valori nella società giapponese. L’errore metodologico consiste nel riportare l’agire razionale giapponese a un atteggiamento irrazionale tradizionale o affettivo, indicando come sopravvivenze di un sistema arcaico ciò che è semplicemente diverso dalla razionalità occidentale.
Weber aveva perciò studiato l’influenza delle credenze religiose sull’economia fornendo una teoria sul capitalismo occidentale molto apprezzata negli ambiti storici e sociologici. Ne L’etica protestante e lo spirito del capitalismo,(13) egli osserva un fatto statistico, ossia la prevalenza delle imprese e proprietà protestanti in Europa. Analizzando il fenomeno nella dimensione diacronica, si trova conferma dello sviluppo del capitalismo in centri protestanti a partire dal XVI secolo. Weber cerca quindi una spiegazione del fenomeno che trova nelle caratteristiche del protestantesimo. Secondo Weber nasce dall’etica protestante la concezione del capitalismo moderno basata sulla disciplina del lavoro, la dedizione al guadagno tramite un’attività economica legittima, e la mancanza dello sperpero del guadagno che invece viene reinvestito.(14) Un’analisi weberiana della società ed economia giapponese è stata tentata da Morishima Michio.(15) Secondo Morishima, in Europa l’etica protestante incoraggiò il capitalismo, mentre in Giappone fu il confucianesimo a sostenerlo. L’enfasi confuciana sulla fedeltà ai genitori, agli anziani, e allo stato avrebbe promosso la cooperazione tra gli imprenditori e il governo. Tuttavia la teoria di Morishima è per molti versi insoddisfacente, nonostante abbia avuto ampia diffusione e consensi.(16) Le motivazioni sono di ordine storico e filosofico. Il confucianesimo cinese è una dottrina funzionale alla stabilità delle classi aristocratiche e alla conservazione del mondo contadino. Ciò è in contraddizione con il dinamismo moderno e il capitalismo. In effetti, si deve riconoscere che il neoconfucianesimo giapponese ha tratti completamente diversi dal confucianesimo cinese.(17) Il neoconfucianesimo sviluppato in epoca Edo (1600-1867) esaltava il razionalismo e lo studio delle scienze.(18)
Ma nemmeno le particolarità del neoconfucianesimo giapponese sono sufficienti per spiegare i fenomeni economici del XX secolo. Gli influssi dello shintoismo e del buddhismo sono stati eccessivamente trascurati. Lo shintoismo fornisce una considerazione delle cose (mono) differente dalle religioni monoteiste. L’insistenza sul valore e sulla natura divina delle cose attribuisce al prodotto un significato particolare. Non si tratta di una rozza forma di animismo, ma di una concezione che elimina il dualismo cartesiano (spirito e materia) tipico del pensiero occidentale. La mancanza di una distinzione fra mente e materia permette di concepire le idee con una progettualità concreta e il prodotto con le implicazioni della sensibilità umana. Una concezione che è rispecchiata nel marketing come evidenziato da Johansson e Nonaka.(19)
L’analisi dell’organizzazione industriale rivela l’applicazione di un pensiero derivato dal buddhismo zen. Innanzitutto il concetto di kaizen, la qualità totale, che riprende l’idea di miglioramento tipica dello zen. Ma soprattutto l’intero processo di fabbricazione che responsabilizza l’operaio. Una concezione opposta e contraria allo Scientific Management americano inventato da Frederick Taylor (20) e applicato al fordismo. L’operaio nel Toyota Production System ha la facoltà di bloccare l’intera linea di produzione per apportare modifiche e miglioramenti. Questo arresto in linea era inconcepibile nelle fabbriche occidentali, tanto che fu ridicolizzato dal comico Charlie Chaplin nel suo celebre film Tempi moderni (1936). Secondo i manager giapponesi, una linea produttiva che non si arresta mai è una linea perfetta oppure una linea con una quantità enorme di problemi. La seconda ipotesi è la più probabile. Infatti la mancanza dell’arresto della linea impedisce di far emergere e individuare le disfunzioni. L’addetto alla linea non deve essere un semplice esecutore di ordini, ma conoscere e controllare gli eventi della produzione. Nella fabbrica giapponese c’è un surplus di coscienza.
Anche la considerazione del "nulla" (mu) come elemento attivo, elaborata dal pensiero zen, è ripresa nella definizione dei "sei zeri": zero stock (nessuna scorta in magazzino), zero difetti, zero conflitto, zero tempi morti di produzione, zero tempo d’attesa per il cliente, zero cartacce (eliminazione della burocrazia superflua).(21) Concetti espressi anche con la definizione delle "tre emme": muri (eccesso), muda (spreco) e mura (irregolarità).(22) Il pensiero zen è in azione e applicato in questa considerazione del nulla come fattore produttivo. Una considerazione che ha permesso ai giapponesi di perfezionare un sistema di fabbricazione just-in-time estremamente efficiente che è stato poi imitato anche dagli occidentali.
Ovviamente le forme del pensiero e della cultura non generano la realtà materiale, ma tuttavia interagiscono con essa in maniera forte e determinante. Rifiutare il riconoscimento dell’interazione di fattori psicologici e mentali, del sistema di credenze, del mondo simbolico con l’apparato economico, equivale a una lobotomia del pensiero scientifico che trae la sua forza proprio nella capacità di fornire una elaborazione concettuale (Begriffbildung) esplicativa della complessità empirica.
Il modello economico giapponese che è stato sostenuto maggiormente è il tipo dell’assimilazione culturale sincretrica del Giappone che ne avrebbe conservato la cultura tradizionale adottando le tecniche occidentali (wakon yosai). Ma questo modello rischia di rivelarsi una banalità. Innanzitutto non si definisce cosa si intenda per tradizione giapponese. Considerando che la tradizione giapponese è già essa stessa una forma sincretica fra la cultura autoctona e la cultura cinese, questa distinzione perde di efficacia.
Inoltre non esiste cultura che non sia una forma di assimilazione e trasformazione. L’immobilità è la morte di una cultura, e non costituisce uno stato di conservazione. L’Impero Romano assimilò la filosofia, la religione e l’arte dei greci, vari culti religiosi dal Medio Oriente e numerose tecniche di guerra dai popoli che affrontò. La Cina fu governata dai mongoli che introdussero parecchie novità nella politica dello stato. L’Italia è stata terra di conquista di svariati popoli: francesi, spagnoli, austriaci, normanni, bizantini e arabi. Ma nonostante ciò continuiamo a parlare di cultura italiana senza troppo preoccuparci dei fenomeni di acculturazione.
Quindi è superfluo considerare l’assimilazione culturale in Giappone come un evento particolare e singolare. E altrettanto inutile è meravigliarsi delle forme sincretiche nipponiche che sono la semplice manifestazione di una civiltà vitale.
Per quanto riguarda le tecniche occidentali, sono molti gli studiosi che hanno segnalato come l’adozione di una tecnica non implichi necessariamente una particolare struttura sociale.(23) La credenza che l’innovazione tecnologica comporti uno sviluppo lineare è stata da tempo criticata e respinta.(24) Il mito della modernizzazione crolla ogni giorno davanti alla realtà storica contemporanea, la cui complessità smentisce ogni tipo di dogma.
Dopo aver riconosciuto i limiti del modello sincretico, possiamo comunque rivalutare il suo apporto teorico all’indagine sociologica. L’economia giapponese è costituita da un insieme di variabili che non possono essere riportate a un modello tradizionale e neppure al modello occidentale della modernizzazione. Inoltre non si tratta di una semplice combinazione additiva fra antica tradizione e moderna tecnologia. I rapporti fra questi diversi elementi hanno generato fenomeni completamente nuovi. Lo sviluppo economico del Giappone non può essere considerato un’addizione fra tradizione e tecnologia. Infatti gli influssi vicendevoli fra elementi materiali e fattori culturali hanno innescato un reciproco cambiamento. La tecnologia giapponese si sviluppa ormai in maniera autonoma e secondo proprie direttive. Prodotti come il Walkman, la Playstation, il Gameboy che tanto influenzano la vita quotidiana dei giovani, sono nati dalla creatività giapponese.(25)
Come ci ricordano gli storici della scienza, la tecnica è semplicemente ciò che serve per soddisfare un bisogno. Una concezione della tecnica scevra di ogni tentazione metafisica, ci permette di comprendere come possa essere applicata in ambienti diversi. Il sincretismo giapponese fra cultura e tecnologia è il semplice riconoscimento della concretezza della scienza e della tecnica. Un pragmatismo, come si è detto in precedenza, favorito dalle scuole neoconfuciane giapponesi. La cultura, a sua volta, non è minacciata dalla modernità. Ogni società che è capace di adattarsi e assimilare elementi nuovi è estremamente vitale. Interpretare le trasformazioni di una cultura come una sua negazione significa non possedere una conoscenza perspicua della sociologia e dell’antropologia culturale.
Note
1. Sulla questione è utile consultare Najita Tetsuo, "On Culture and Technology in Postmodern Japan", The South Atlantic Quarterly, 87, 3, Summer 1988, pp.401-418.
2. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftlehre, Tübingen, Mohr, 1922 (trad. it. Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino, Einaudi, 1958).
3. Pierre Bourdieu, Résponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Editions du Seuil, 1992 (trad. it. Risposte. Per un’antropologia riflessiva, Torino, Bollati Boringhieri, 1992).
4. Nishida Kitaro, Nishida Kitaro zenshu (Opere complete di Nishida Kitaro), Tokyo, Iwanami Shoten, 1948, vol. 6.
5. Ricordiamo un caso emblematico, quello di Karel van Wolferen, che fornisce una visione critica e negativa del sistema economico giapponese. Karel van Wolferen, Nelle mani del Giappone, Milano, Sperling & Kupfer, 1990.
6. Nakane Chie, Japanese Society, London, Weidenfeld & Nicolson, 1973 (trad. it. La società giapponese, Milano, Raffaello Cortina, 1992).
7. Miki Kiyoshi addirittura considera il pensiero un prodotto storico ribaltando la questione. Miki Kiyoshi, Kosoryoku no ronri (La logica del concepimento del pensiero), Tokyo, Iwanami Shoten, 1946.
8. Il lavoro di Weber è fondamentale per la sociologia. Indubbiamente si tratta dell’autore più fecondo, e i suoi trattati teorici sul metodo sociologico sono ancora di una straordinaria attualità. Così come le teorie sulla società moderna, l’economia e lo sviluppo. Si consultino i testi dedicati da Franco Ferrarotti al sociologo tedesco. Franco Ferrarotti, Max Weber e il destino della ragione, Bari, Laterza, 1985.
9. Cfr. Giancarlo Vianello, "La scuola di Kyoto attraverso il Novecento", in Grazia Marchianò (a cura di), La scuola di Kyoto. Kyoto-ha, Soveria Mannelli, Rubbettino Editore, 1996, p. 37.
10. Tanabe Hajime, Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza), Tokyo, Iwanami Shoten, 1918.
11. Watsuji Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatsu (Il clima: analisi della natura umana), Tokyo, Iwanami Shoten, 1979.
12. Mutai Risaku, Shisaku to kansatsu (Riflessioni e osservazioni), Tokyo, Keiso Shobo, 1971.
13. Max Weber, "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, Mohr, 1922 (trad. it. L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Firenze, Sansoni, 1945).
14. Una bella esposizione del pensiero weberiano è fornita da Giddens che approfondisce e paragona le analisi di Weber a quelle di altri studiosi. Anthony Giddens, Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1971.
15. Morishima Michio, Why has Japan Succeeded?, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
16. Ad esempio nel lavoro di Ronald Dore e altri studiosi occidentali. Ronald Dore, Taking Japan Seriously. A Confucian Perspective on Leading Economic Issue, London, Athlon Press, 1987.
17. Cfr. Takeshita Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Bologna, Clueb, 1996, pp.144-148.
18. Cfr. Andrea Tenneriello, La legislazione per la scienza e la tecnologia nel Giappone moderno, Milano, Unicopli, 2001, p.8.
19. Johny Johansson e Nonaka Ikujiro, Senza tregua. L’arte giapponese del marketing, Milano, Baldini & Castoldi, 1997.
20. Frederick Taylor, Scientific Management, New York, Harper & Brothers, 1947. Si consulti Smiraglia per un quadro completo. Stanislao Smiraglia, Psicologia sociale della società industriale, Bologna, Patron, 1993.
21. Cfr. Ohno Taiichi, Lo spirito Toyota, Torino, Einaudi, 1993, pp.XVI-XVII.
22. Cfr. Richard Schonberger, Tecniche produttive giapponesi, Milano, Franco Angeli, 1987, pp. 72-73.
23. Il problema è trattato da Franco Crespi. Cfr. Franco Crespi, Le vie della sociologia, Bologna, Il Mulino, 1985, pp. 337-388. Un approccio critico al problema è esposto da Giddens con il solito acume. Anthony Giddens, Sociology. A Brief but Critical Introduction, London, Macmillian, 1982.
24. La critica più autorevole è quella di Immanuel Wallerstein, importante sociologo. Immanuel Wallerstein, The Modern World System, New York, Academic Press, 1974.
25. Gli studi sulla cultura giovanile giapponese cadono nell’errore frequente di isolare la cultura di massa senza considerare la partecipazione alla società nella sua completezza. Eppure questi elementi hanno senso soltanto quando considerati insieme.
Yugo, modello economico giapponese
Yugo, un modello per l'economia giapponese
Saggio sociologico sull'economia e la struttura sociale
di Cristiano Martorella
Il sincretismo culturale
Il termine sincretismo (in giapponese yugo) è stato utilizzato, a volte abusato, per definire la peculiarità della società giapponese. Questo concetto è servito per sostenere, anche politicamente, un modello di assimilazione culturale sincretica che conserverebbe la cultura tradizionale (la differenza culturale) sfruttando la tecnica occidentale (la globalizzazione del mercato) secondo il motto: spirito giapponese e scienza occidentale (wakon yosai).
Ma la convinzione che il modello nipponico sia una forma di sincretismo (yugo) non è soltanto il prodotto di un’ideologia dominante a sostegno della nazione giapponese. L’idea è tuttavia molto diffusa a livello comune fra i giapponesi. Esiste anche l’espressione "tozai bunka no yugo" (fusione di cultura orientale e occidentale). Distinguere le singole posizioni rispetto alle credenze della collettività ha poco senso in ambito sociologico, poiché l’oggetto di studio è la società e le relazioni sociali nel complesso. Quindi bisogna studiare gli effetti e gli impatti della credenza nella società indifferentemente dal giudizio di valore attribuitole. Anche se il sincretismo nipponico (yugo) fosse un semplice artificio retorico, esso è talmente radicato nella mentalità dei giapponesi che non tenerne conto sarebbe ignorare un fattore determinante dell’organizzazione sociale giapponese.
Max Weber aveva insegnato quanto fosse importante riconoscere i valori operanti in una società senza che i nostri giudizi influenzassero l’analisi. In questo senso conviene davvero ispirarsi ai dettami della sociologia comprendente (verstehende Soziologie).
L’ascesa dell’economia nipponica nel XX secolo ha attirato l’attenzione di molti studiosi, ma la ricerca scientifica ha fornito risultati contraddittori. Non si è giunti nemmeno ad essere concordi sull’esistenza di un modello economico specificamente giapponese. Si è arrivati invece al punto di mettere in dubbio la stessa storiografia che risentendo gravemente delle diverse impostazioni, riceve l’accusa di subire forti influenze ideologiche (1).
Ci sembra opportuno riportare questi problemi nell’ambito della sociologia e cercare di impostare l’analisi alla luce della questione metodologica. Se la sociologia si è rivelata incapace nel descrivere compiutamente l’economia giapponese, tale debolezza è l’indizio di una carenza degli strumenti scientifici e del metodo di ricerca.
Lo studio oggettivo
Lo studioso che ha affrontato le problematiche delle scienze sociali in maniera compiuta fu Max Weber (2). Weber ha risolto in modo brillante la difficoltà dell'oggettivazione nelle scienze storico-sociali. Poiché nello studio dell'economia giapponese si riscontra la medesima difficoltà, è indispensabile ripercorrere l'insegnamento weberiano. La scientificità di molte tesi attuali è minata dalla mancanza della distinzione weberiana fra il giudizio di valore (giudizio personale e soggettivo) e l'affermazione di fatto (constatazione dei fatti). L'oggettivazione non è un'utopia, ma un processo cognitivo. Chi rifiuta l'attività scientifica come prodotto teorico di un'elaborazione intellettuale che interagisce con la realtà, si pone fuori dalla scienza. Questo erroneo atteggiamento molto comune fra gli studiosi comporta l'assunzione delle proprie opinioni elevate a verità assolute indiscutibili. Eppure non si fa scienza (epistéme) attraverso l'opinione (doxa). La scienza implica una considerazione dei fatti, una visione complessiva e non parziale, la verifica delle teorie. Tutto ciò può avvenire, secondo Weber, soltanto impostando una corretta metodologia di ricerca. Le scienze storico-sociali implicano una relazione ai valori. I valori di una società devono essere studiati nell'ambito delle relazioni sociali e materiali, così da rendere intelligibile il fenomeno storico che si vuole indagare. Se lo studioso fornisce una preventiva valutazione dei fatti storico-sociali, esprimendo un giudizio personale, impedisce alla ricerca di avanzare nella spiegazione dei nessi causali. Come dice Weber, questo genere di dogma è soltanto una "questione di fede".
Weber propone quindi una migliore definizione degli strumenti d'indagine scientifica. Egli definisce il tipo ideale (Idealtypus) come un costrutto intellettuale capace di elaborare la complessità empirica fornendo una lettura perspicua dei fenomeni. Ma la validità di un costrutto idealtipico non può essere accertata a priori. Il tipo ideale è uno strumento di lavoro e la sua validità viene accertata in base all'efficacia nella comprensione dei concreti fenomeni culturali.
Poiché Weber riconosce l'influenza del pensiero di un'epoca sullo studioso, egli non sfugge affatto alla problematicità dell'oggettivazione. Non si lascia però ingannare da facili e banali contrapposizioni che liquidano il concetto stesso di oggettività. Secondo Pierre Bourdieu la struttura sociale non è solo un condizionamento che determina l'azione degli individui, ma è anche il prodotto della loro azione che trasforma la struttura stessa (3).
L'oggettività è la relazione fra soggetto e oggetto. Essa va trattata come tale escludendo quella falsa e fuorviante concezione dell'oggettività come ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto. Questa falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Estremamente interessante è notare come tale concezione del soggetto e dell'oggetto come relazione processuale coincida con la stessa elaborata dal filosofo Nishida Kitaro (4). Il soggetto può conoscere se stesso soltanto tramite l'oggetto, e apprendere dell'oggetto tramite il sé. Non si tratta di una coincidenza. Nishida e Weber erano debitori di una concezione elaborata in modo ampio e sofisticato da Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
In un ambito epistemologico, la scienza sociale deve riconoscere che la visione e l'interpretazione sono una componente dell'intera realtà del mondo sociale. Sembra superfluo mettere in evidenza l'enorme differenza fra chi sostiene verità indiscutibili e chi propone modelli teorici che interagiscono con la realtà. Eppure gli studi sull'economia giapponese hanno risentito negativamente del primo atteggiamento (5).
Già negli anni '70, l'antropologa e sociologa Nakane Chie rimproverava agli occidentali di usare pedissequamente i modelli teorici elaborati per le società occidentali senza tenere in considerazione la realtà giapponese (6). Nakane cerca di individuare le peculiarità strutturali della società nipponica. Innanzitutto osserva che la coscienza di gruppo giapponese dipende dalle relazioni interpersonali (frame o struttura) piuttosto che dall'attributo (status). I giapponesi tenderebbero a costituire dei gruppi che sarebbero poi il contesto delle loro attività. I vincoli di parentela fissati dallo status sarebbero poco determinanti, perfino nelle famiglie tradizionali (ie) dove prevaleva il criterio di gruppo residenziale (si consideri l'importanza della moglie e della nuora superiore ai parenti trasferitisi altrove, ma anche l'usanza delle adozioni). Il passaggio dalla struttura sociale all'economia è fin troppo facile. Risulta agevole individuare questa tipologia negli zaibatsu, e poi nei keiretsu.
Nakane Chie ritiene che il gruppo corporativo fondato su una struttura di relazioni interpersonali sia il principio edificativo della società giapponese. Si potrebbe obiettare che questa visione sia troppo appiattita sul modello giapponese degli anni '70 e non tenga presente la dinamica sociale sull'asse diacronico. Comunque, Nakane non sbaglia nell'individuare un fattore giapponese e nel suggerire di studiare le modalità della struttura sociale nipponica secondo criteri specifici. Una proposta che ha suscitato polemiche.
Attualmente la situazione non è migliorata. Si assiste, anzi, allo scontro fra teorici della specificità giapponese (nihonjinron) e teorici dell'indifferenza (chi sostiene che la società giapponese vada spiegata con le stesse categorie usate per l'Occidente). Si tratta di un conflitto chiuso e interno a se stesso. I risultati sono abbastanza evidenti: l'incapacità di fornire teorie e spiegazioni sulla società giapponese che non siano banali stereotipi. Come ha osservato Nakane Chie, gli occidentali sono stati abilissimi a sostenere un conflitto culturale fra la tradizione giapponese e la società moderna. Tanto abili da sostenere la medesima teoria per più di un secolo attraversando tutti i mutamenti sociali, economici e politici del Giappone con uguale indifferenza. Affermare che questa sia una grave miopia è il minimo. Il Giappone non è un paese misterioso e incomprensibile, è soltanto il caso evidente di una cattiva impostazione metodologica degli studiosi.
Per evitare di trascinarci in questo pantano di inconcludenti polemiche, bisogna impostare necessariamente la questione metodologica della società giapponese nell'ambito della sociologia.
Nihonjinron e agire razionale
Le scienze sociali riconoscono lo sviluppo storico della società diversificato secondo differenti variabili. La specificità di ogni società è dunque la premessa e non il risultato dell’indagine scientifica. E tale condizione è dettata dallo svolgimento storico che non è regolato da nessuna legge deterministica (7). Quindi il concetto di nihonjinron (specificità culturale giapponese) è superfluo, ma non è falso. Si tratta di una banalità (ogni società ha una sua specificità) che si dimostra particolarmente debole quando viene assunta come principio esplicativo astratto, non contestualizzato e metastorico. La storia economica del Giappone rispecchia un proprio quadro teorico semplicemente perché le condizioni materiali, culturali e politiche del paese erano diverse.
Come ci ricorda Ito Takatoshi, le condizioni per il decollo economico del Giappone furono realizzate autonomamente e secondo il contesto storico-sociale nel periodo Edo (1603-1867), ossia prima dell’apertura all’Occidente (8). I fattori indicati da Ito sono quattro: 1) Alto livello di istruzione 2) Accumulazione di capitale 3) Miglioramento delle tecniche agricole 4) Sviluppo delle infrastrutture.
L’elevato livello di istruzione raggiunto in Giappone, ancora oggi una discriminante straordinaria rispetto ad altri paesi, era determinato da un insieme di elementi culturali e sociali (9). All’insegnamento in famiglia si aggiunse l’educazione nei terakoya (scuole private) estremamente diffuso nel periodo dei Tokugawa sia nelle città sia nei villaggi. Il sistema dei terakoya era rivolto a ragazzi e ragazze fra i 6 e i 14 anni. Gli insegnanti erano in maggioranza ronin (samurai senza padrone), medici, sacerdoti shintoisti e soprattutto chonin (mercanti). Il livello di scolarizzazione del Giappone dell’epoca Edo era piuttosto elevato rispetto ad altri paesi: il 40% dei ragazzi e il 10% delle ragazze. Si contavano più di 10.000 terakoya nell’intero paese. Si consideri che il sistema dei terakoya era rivolto alla classe media, alla popolazione comune. La classe aristocratica dei samurai poteva vantare livelli di istruzione ancora più elevati. Tenendo presente che i samurai senza padrone (ronin) potevano divenire insegnanti nei terakoya, si intuisce come questo sapere non fosse elitario e chiuso.
Importantissima fu l’accumulazione di capitale generata da nuovi assetti politici e dall’organizzazione sociale. La divisione in nuove classi sociali, la stabilità politica e la pace duratura furono le premesse all’ascesa della chonin bunka (cultura dei commercianti). Nonostante i chonin non potessero svolgere un ruolo politico attivo e diretto, essendo privi di qualsiasi potere militare (detenuto dai samurai), furono gli artefici dello sviluppo urbano, dell’esercizio commerciale e della circolazione monetaria. In particolare, fu il meccanismo della komezukai no keizai (economia dell’uso di scambio del riso) ad avviare l’aumento di volume d’affari dei chonin (commercianti) e la circolazione monetaria. Infatti i daimyo riscuotevano le imposte e i samurai ricevevano gli stipendi in natura, ossia in riso, ma erano costretti a convertirlo in moneta dai commercianti. La frequentazione dei quartieri urbani da parte dei samurai innescava un’economia dei consumi e l’attivazione di una forte circolazione monetaria. I chonin raggiunsero ricchezze cospicue, a volte superiori a quelle dei daimyo. Una figura di spicco fra i chonin fu Kinokuniya Bunzaemon, facoltoso commerciante.
Queste sono in breve le caratteristiche della storia economica giapponese alle sue origini (10).
Per aumentare il grado di comprensione dei fenomeni economici giapponesi, suggeriamo di seguire la metodologia weberiana assumendo l’avalutatività (Wertfreiheit) come criterio indispensabile per la scienza. Infatti qualsiasi pregiudizio inficia inevitabilmente lo svolgimento teorico della sociologia.
In secondo luogo, Weber elaborò un concetto di razionalità che risulta estremamente utile per lo studioso (11). Egli distinse rispetto all’agire sociale quattro tipi ideali: agire razionale rispetto allo scopo (zweckrational), agire razionale rispetto al valore (wertrational), atteggiamento affettivo (affektuell) e tradizionale (traditional). L’agire razionale rispetto allo scopo è orientato al conseguimento dei mezzi ritenuti adeguati per realizzare un certo scopo. L’agire razionale rispetto al valore tiene presenti certe credenze in base a un valore attribuito socialmente. L’agire affettivo è determinato da emozioni, sensazioni, affetti. L’agire tradizionale è determinato dalle abitudini acquisite e dai costumi di una civiltà.
Il grado di razionalità e intelligibilità dei fenomeni diminuisce passando dall’agire razionale all’atteggiamento tradizionale irrazionale. L’intenzione di Weber è comunque di riportare ciò che viene considerato irrazionale sotto l’indagine scientifica. Infatti, il fenomeno sociale non è mai puramente formale, ma in diversi gradi può essere costituito da una combinazione dei quattro tipi ideali dell’agire sociale. La conseguenza più importante è la conclusione, secondo Weber, che la razionalità non può riferirsi a un unico modello.
Questa considerazione sociologica rispecchia la posizione della filosofia giapponese del Novecento. Nishida Kitaro coniò il termine toyoteki ronri (logica orientale) per distinguere la razionalità formale giapponese da quella occidentale (12). Tanabe Hajime si dedicò alla filosofia della scienza e scrisse Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza) (13). Anch’egli riconobbe la necessità di elaborare una logica che tenesse presenti le caratteristiche giapponesi. Watsuji Tetsuro pensò addirittura di poter rintracciare le caratteristiche del pensiero giapponese nell’influenza dell’ambiente e del clima (14). Mutai Risaku criticò l’idea che la logica occidentale rappresenti la forma corretta e universale del pensiero (15).
Le conseguenze dal punto di vista sociologico ed economico sono enormi. Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l’agire sociale. E questo può avvenire soltanto tenendo presenti i valori nella società giapponese. L’errore metodologico consiste nel riportare l’agire razionale giapponese a un atteggiamento irrazionale tradizionale o affettivo, indicando come sopravvivenze di un sistema arcaico ciò che è semplicemente diverso dalla razionalità occidentale.
Religione e società
Weber aveva studiato l'influenza delle credenze religiose sull'economia fornendo una teoria sul capitalismo occidentale molto apprezzata negli ambiti storici e sociologici. Ne L'etica protestante e lo spirito del capitalismo (16), egli osserva un fatto statistico, ossia la prevalenza delle imprese e proprietà protestanti in Europa. Analizzando il fenomeno nella dimensione diacronica, si trova conferma dello sviluppo del capitalismo in centri protestanti a partire dal XVI secolo. Weber cerca quindi una spiegazione del fenomeno che trova nelle caratteristiche del protestantesimo. Secondo Weber nasce dall'etica protestante la concezione del capitalismo moderno basata sulla disciplina del lavoro, la dedizione al guadagno tramite un'attività economica legittima, e la mancanza dello sperpero del guadagno che invece viene reinvestito (17). Un'analisi weberiana della società e economia giapponese è stata tentata da Morishima Michio (18). Secondo Morishima, in Europa l'etica protestante incoraggiò il capitalismo, mentre in Giappone fu il confucianesimo a sostenerlo. L'enfasi confuciana sulla fedeltà ai genitori, agli anziani, e allo stato avrebbe promosso la cooperazione tra gli imprenditori e il governo. Tuttavia la teoria di Morishima è per molti versi insoddisfacente, nonostante abbia avuto ampia diffusione e consensi (19). Le motivazioni sono di ordine storico e filosofico. Il confucianesimo cinese è una dottrina funzionale alla stabilità delle classi aristocratiche e alla conservazione del mondo contadino. Ciò è in contraddizione con il dinamismo moderno e il capitalismo. In effetti, si deve riconoscere che il neoconfucianesimo giapponese ha tratti completamente diversi dal confucianesimo cinese (20). Il neoconfucianesimo sviluppato in epoca Edo (1603-1867) esaltava il razionalismo e lo studio delle scienze (21).
Ma nemmeno le particolarità del neoconfucianesimo giapponese sono sufficienti per spiegare i fenomeni economici del XX secolo. Gli influssi dello shintoismo e del buddhismo sono stati eccessivamente trascurati. Lo shintoismo fornisce una considerazione delle cose (mono) differente dalle religioni monoteiste. L'insistenza sul valore e sulla natura divina delle cose attribuisce al prodotto un significato particolare. Non si tratta di una rozza forma di animismo, ma di una concezione che elimina il dualismo cartesiano (spirito e materia) tipico del pensiero occidentale. La mancanza di una distinzione fra mente e materia permette di concepire le idee con una progettualità concreta e il prodotto con le implicazioni della sensibilità umana. Una concezione che è rispecchiata nel marketing come evidenziato da Johansson e Nonaka (22).
L'analisi dell'organizzazione industriale rivela l'applicazione di un pensiero derivato dal buddhismo zen. Innanzitutto il concetto di kaizen, la qualità totale, che riprende l'idea di miglioramento tipica dello zen. Ma soprattutto l'intero processo di fabbricazione che responsabilizza l'operaio. Una concezione opposta e contraria allo Scientific Management americano inventato da Frederick Taylor (23) e applicato al fordismo. L'operaio nel Toyota Production System ha la facoltà di bloccare l'intera linea di produzione per apportare modifiche e miglioramenti. Questo arresto in linea era inconcepibile nelle fabbriche occidentali, tanto che fu ridicolizzato dal comico Charlie Chaplin nel suo celebre film Tempi moderni (1936). Secondo i manager giapponesi, una linea produttiva che non si arresta mai è una linea perfetta oppure una linea con una quantità enorme di problemi. La seconda ipotesi è la più probabile. Infatti la mancanza dell'arresto della linea impedisce di far emergere e individuare le disfunzioni. L'addetto alla linea non deve essere un semplice esecutore di ordini, ma conoscere e controllare gli eventi della produzione. Nella fabbrica giapponese c'è un surplus di coscienza.
Anche la considerazione del "nulla" (mu) come elemento attivo, elaborata dal pensiero zen, è ripresa nella definizione dei "sei zeri": zero stock (nessuna scorta in magazzino), zero difetti, zero conflitto, zero tempi morti di produzione, zero tempo d'attesa per il cliente, zero cartacce (eliminazione della burocrazia superflua)(24). Concetti espressi anche con la definizione delle "tre emme": muri (eccesso), muda (spreco) e mura (irregolarità)(25). Il pensiero zen è in azione e applicato in questa considerazione del nulla come fattore produttivo. Una considerazione che ha permesso ai giapponesi di perfezionare un sistema di fabbricazione just-in-time estremamente efficiente che è stato poi imitato anche dagli occidentali.
Ovviamente le forme del pensiero e della cultura non generano la realtà materiale, ma tuttavia interagiscono con essa in maniera forte e determinante. Rifiutare il riconoscimento dell'interazione di fattori psicologici e mentali, del sistema di credenze, del mondo simbolico con l'apparato economico, equivale a una lobotomia del pensiero scientifico che trae la sua forza proprio nella capacità di fornire una elaborazione concettuale (Begriffbildung) esplicativa della complessità empirica.
Economia e cultura
Il modello economico giapponese che è stato sostenuto maggiormente è il tipo dell'assimilazione culturale sincretica (yugo) del Giappone che ne avrebbe conservato la cultura tradizionale adottando le tecniche occidentali (wakon yosai). Ma questo modello rischia di rivelarsi una banalità. Innanzitutto non si definisce cosa si intenda per tradizione giapponese. Considerando che la tradizione giapponese è già essa stessa una forma sincretica fra la cultura autoctona e la cultura cinese, questa distinzione perde di efficacia. Inoltre non esiste cultura che non sia una forma di assimilazione e trasformazione. L'immobilità è la morte di una cultura, e non costituisce uno stato di conservazione. Quindi è superfluo considerare l'assimilazione culturale in Giappone come un evento particolare e singolare. E altrettanto inutile è meravigliarsi delle forme sincretiche nipponiche (yugo) che sono la semplice manifestazione di una civiltà vitale.
Piuttosto risulta estremamente interessante considerare la dinamica sociale che è terribilmente sottostimata. L'idea di una società immobile e gerarchica viene attribuita al Giappone in maniera superficiale e stereotipata, mentre gli studi storici evidenziano una mobilità sociale che ha innescato importanti fenomeni. Questo errore è consueto negli autori che posseggono una scarsa dimestichezza con le categorie sociologiche. Ad esempio, è frequente l'uso maldestro del concetto di classe sociale senza alcuna considerazione della stratificazione sociale. Ogni individuo può appartenere a una sola classe, ma contemporaneamente a parecchi strati sociali poiché esistono diversi criteri di stratificazione (economico, politico, professionale, scolastico, religioso, etnico, etc.). Come conseguenza, l'ignoranza della stratificazione sociale impedisce di vedere e comprendere la mobilità sociale.
Eppure non mancano gli studiosi che hanno mostrato quanti cambiamenti abbia attraversato il Giappone. Il posto fisso nell'azienda, per esempio, è un fenomeno recente che risale al dopoguerra. Perciò non costituisce una regola e non va inteso come una caratteristica del sistema economico giapponese su lunga scala. Noguchi Yukio ha individuato notevoli differenze del sistema economico prima del 1940, e suggerisce di considerare con maggiore attenzione il periodo prebellico (26). Questi cambiamenti sarebbero indicati anche da Okazaki Tetsuji e Okamura Masahiro ne L'origine del sistema economico giapponese (27).
Ma ritorniamo alla questione dello sviluppo tecnologico. Per quanto riguarda le tecniche occidentali, sono molti gli studiosi che hanno segnalato come l'adozione di una tecnica non implichi necessariamente una particolare struttura sociale(28). La credenza che l'innovazione tecnologica comporti uno sviluppo lineare è stata da tempo criticata e respinta (29). Il mito della modernizzazione crolla ogni giorno davanti alla realtà storica contemporanea, la cui complessità smentisce ogni tipo di dogma.
Dopo aver riconosciuto i limiti del modello sincretico, possiamo comunque rivalutare il suo apporto teorico all'indagine sociologica. L'economia giapponese è costituita da un insieme di variabili che non possono essere riportate a un modello tradizionale e neppure al modello occidentale della modernizzazione. Inoltre non si tratta di una semplice combinazione additiva fra antica tradizione e moderna tecnologia. I rapporti fra questi diversi elementi hanno generato fenomeni completamente nuovi. Lo sviluppo economico del Giappone non può essere considerato un'addizione fra tradizione e tecnologia. Infatti gli influssi vicendevoli fra elementi materiali e fattori culturali hanno innescato un reciproco cambiamento. La tecnologia giapponese si sviluppa ormai in maniera autonoma e secondo proprie direttive. Prodotti come il Walkman, la Playstation, il Gameboy che tanto influenzano la vita quotidiana dei giovani, sono nati dalla creatività giapponese (30).
Come ci ricordano gli storici della scienza, la tecnica è semplicemente ciò che serve per soddisfare un bisogno. Una concezione della tecnica scevra di ogni tentazione metafisica, ci permette di comprendere come possa essere applicata in ambienti diversi. Il sincretismo giapponese fra cultura e tecnologia è il semplice riconoscimento della concretezza della scienza e della tecnica. Un pragmatismo, come si è detto in precedenza, favorito dalle scuole neoconfuciane giapponesi. La cultura, a sua volta, non è minacciata dalla modernità. Ogni società che è capace di adattarsi e assimilare elementi nuovi è estremamente vitale. Interpretare le trasformazioni di una cultura come una sua negazione significa non possedere una conoscenza perspicua della sociologia e dell'antropologia culturale.
Note
1. Sulla questione è utile consultare: Najita, Tetsuo, On Culture and Technology in Postmodern Japan, South Atlantic Quarterly, vol. 87, n. 3, Summer 1988, pp. 401-418. Anche Harootunian ha sviluppato la polemica sul rapporto fra storiografia e ideologia. Cfr. Harootunian, Harry, Visible Discourses/Invisible Ideologies, South Atlantic Quarterly, vol. 87, n. 3, Summer 1988, pp.446-474. L'analisi più profonda e pertinente resta comunque quella operata da Yamamura Kozo, professore di economia all'Università di Washington, che ha evidenziato i limiti e gli errori della storiografia. Cfr. Yamamura, Kozo, "L'industrializzazione del Giappone. Impresa, proprietà, gestione", in Storia Economica Cambridge, vol. VII, cap. 5. Einaudi, Torino, 1980, pp. 267-329.
2. Weber, Max, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftlehre, Mohr, Tübingen, 1922 (trad. it. Weber, Max, Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino, 1958).
3. Bourdieu, Pierre, Réponses. Pour une anthropologie réflexiv, Editions du Seuil, Paris, 1992 (trad. it. Bourdieu, Pierre, Risposte. Per un'antropologia riflessiva, Bollati Boringhieri, Torino, 1992).
4. Nishida Kitaro, Nishida Kitarou zenshu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1948, vol. 6.
5. Ricordiamo un caso emblematico, quello di Karel van Wolferen, che fornisce una visione critica e negativa del sistema economico giapponese. Cfr. Van Wolferen, Karel, Nelle mani del Giappone, Sperling & Kupfer, Milano 1990.
6. Nakane Chie, Japanese Society, London, Weidenfeld & Nicolson, London, 1973 (trad. it. Nakane Chie, La società giapponese, Raffaello Cortina, Milano, 1992).
7. Miki Kiyoshi addirittura considera il pensiero un prodotto storico ribaltando la questione. Miki, Kiyoshi, Kosoryoku no ronri, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.
8. Ito, Takatoshi. 1992. The Japanese Economy, Massachusetts Institute of Technology, Cambridge, 1992.
9. Fondamentale il lavoro di Ronald Dore che mise in evidenza la discriminante dell'istruzione come fattore di sviluppo. Cfr. Dore, Ronald. Education in Tokugawa Japan, University of California Press, Berkeley & Los Angeles, 1965.
10. Anche Halliday riconosce l'importanza dello sviluppo economico del periodo Edo per la successiva ascesa della società industriale dell'epoca Meiji. Cfr. Halliday, Jon, A Political History of Japanese Capitalism, Pantheon Books, New York, 1975. Sullo sviluppo del periodo Edo ha scritto in maniera completa ed esaustiva Claudio Zanier. Cfr. Zanier, Claudio, Accumulazione e sviluppo economico in Giappone, Einaudi, Torino, 1975.
11. Il lavoro di Weber è fondamentale per la sociologia. Indubbiamente si tratta dell'autore più fecondo, e i suoi trattati teorici sul metodo sociologico sono ancora di una straordinaria attualità. Così come le teorie sulla società moderna, l'economia e lo sviluppo. Si consultino i testi dedicati da Franco Ferrarotti al sociologo tedesco. Ferrarotti, Franco, Max Weber e il destino della ragione, Laterza, Bari, 1985.
12. Cfr. Giancarlo Vianello. "La scuola di Kyoto attraverso il Novecento", in Marchianò, Grazia (a cura di), La scuola di Kyoto. Kyoto-ha, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli, 1996, p. 37.
13. Tanabe Hajime, Kagaku gairon, Iwanami Shoten, Tokyo, 1918.
14. Watsuji Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatsu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1979.
15. Mutai Risaku, Shisaku to kansatsu, Keiso Shobo, Tokyo, 1971.
16. Weber, Max, "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Mohr, Tübingen 1922 (trad. it. Weber, Max, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze, 1945).
17. Una bella esposizione del pensiero weberiano è fornita da Giddens che approfondisce e paragona le analisi di Weber a quelle di altri studiosi. Giddens, Anthony, Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1971.
18. Morishima, Michio, Why has Japan Succeeded?, Cambridge University Press, Cambridge, 1982.
19. Ad esempio nel lavoro di Ronald Dore e altri studiosi occidentali. Dore, Ronald, Taking Japan Seriously. A Confucian Perspective on Leading Economic Issue, Athlon Press, London 1987 (trad. it. Dore, Ronald, Bisogna prendere il Giappone sul serio. Saggio sulla varietà dei capitalismi. Bologna, il Mulino, 1990).
20. Cfr. Takeshita, Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Clueb, Bologna, 1996, pp. 144-148.
21. Cfr. Tenneriello, Andrea, La legislazione per la scienza e la tecnologia nel Giappone moderno, Unicopli, Milano, 2001, p. 8.
22. Johansson, Johny e Nonaka, Ikujiro, Senza tregua. L'arte giapponese del marketing. Baldini & Castoldi, Milano, 1997.
23. Taylor, Frederick, Scientific Management, Harper & Brothers, New York, 1947. Si consulti Smiraglia per un quadro completo. Smiraglia, Stanislao, Psicologia sociale della società industriale, Pàtron, Bologna, 1993.
24. Cfr. Ohno Taiichi, Lo spirito Toyota. Einaudi, Torino, 1993, pp. XVI-XVII.
25. Cfr. Schonberger, Richard, Tecniche produttive giapponese, Franco Angeli, Milano, 1987, pp. 72-73.
26. Noguchi, Yukio, Senkyuhyakuyonjunen taisei, Toyo Keizai Shinposha, Tokyo, 1995.
27. Ozaki, Tetsuji e Okamura, Masahiro, Gendai Nihon keizai shisutemu no genryu, Nihonkeizai Shinbunsha, Tokyo, 1993.
28. Il problema è trattato da Franco Crespi. Cfr. Crespi, Franco, Le vie della sociologia, Il Mulino, Bologna, 1985, pp. 337-388. Un approccio critico al problema è esposto da Giddens con il solito acume. Giddens, Anthony, Sociology. A Brief but Critical Introduction, Macmillian, London, 1982.
29. La critica più autorevole è quella di Immanuel Wallerstein, importante sociologo. Wallerstein, Immanuel, The Modern World System, Academic Press, New York, 1974.
30. Gli studi sulla cultura giovanile giapponese cadono nell'errore frequente di isolare la cultura di massa senza considerare la partecipazione individuale alla società nella sua completezza. Eppure questi elementi hanno senso soltanto quando considerati insieme. Lo studio della società di massa non può avvenire separatamente dallo studio della società in tutti i suoi aspetti istituzionali, economici e relazionali. Infatti la società di massa è soltanto un aspetto della società moderna. Questo genere di errore è evidente in Sharon Kinsella e Alessandro Gomarasca che definiscono mistificatori gli studi sulla società giapponese e rigettano ogni tipo di indagine scientifica che non rientri nel loro quadro di riferimento. Cfr. Gomarasca, Alessandro, La bambola e il robottone. Culture pop nel Giappone contemporaneo, Einaudi, Torino, 2001.
Saggio sociologico sull'economia e la struttura sociale
di Cristiano Martorella
Il sincretismo culturale
Il termine sincretismo (in giapponese yugo) è stato utilizzato, a volte abusato, per definire la peculiarità della società giapponese. Questo concetto è servito per sostenere, anche politicamente, un modello di assimilazione culturale sincretica che conserverebbe la cultura tradizionale (la differenza culturale) sfruttando la tecnica occidentale (la globalizzazione del mercato) secondo il motto: spirito giapponese e scienza occidentale (wakon yosai).
Ma la convinzione che il modello nipponico sia una forma di sincretismo (yugo) non è soltanto il prodotto di un’ideologia dominante a sostegno della nazione giapponese. L’idea è tuttavia molto diffusa a livello comune fra i giapponesi. Esiste anche l’espressione "tozai bunka no yugo" (fusione di cultura orientale e occidentale). Distinguere le singole posizioni rispetto alle credenze della collettività ha poco senso in ambito sociologico, poiché l’oggetto di studio è la società e le relazioni sociali nel complesso. Quindi bisogna studiare gli effetti e gli impatti della credenza nella società indifferentemente dal giudizio di valore attribuitole. Anche se il sincretismo nipponico (yugo) fosse un semplice artificio retorico, esso è talmente radicato nella mentalità dei giapponesi che non tenerne conto sarebbe ignorare un fattore determinante dell’organizzazione sociale giapponese.
Max Weber aveva insegnato quanto fosse importante riconoscere i valori operanti in una società senza che i nostri giudizi influenzassero l’analisi. In questo senso conviene davvero ispirarsi ai dettami della sociologia comprendente (verstehende Soziologie).
L’ascesa dell’economia nipponica nel XX secolo ha attirato l’attenzione di molti studiosi, ma la ricerca scientifica ha fornito risultati contraddittori. Non si è giunti nemmeno ad essere concordi sull’esistenza di un modello economico specificamente giapponese. Si è arrivati invece al punto di mettere in dubbio la stessa storiografia che risentendo gravemente delle diverse impostazioni, riceve l’accusa di subire forti influenze ideologiche (1).
Ci sembra opportuno riportare questi problemi nell’ambito della sociologia e cercare di impostare l’analisi alla luce della questione metodologica. Se la sociologia si è rivelata incapace nel descrivere compiutamente l’economia giapponese, tale debolezza è l’indizio di una carenza degli strumenti scientifici e del metodo di ricerca.
Lo studio oggettivo
Lo studioso che ha affrontato le problematiche delle scienze sociali in maniera compiuta fu Max Weber (2). Weber ha risolto in modo brillante la difficoltà dell'oggettivazione nelle scienze storico-sociali. Poiché nello studio dell'economia giapponese si riscontra la medesima difficoltà, è indispensabile ripercorrere l'insegnamento weberiano. La scientificità di molte tesi attuali è minata dalla mancanza della distinzione weberiana fra il giudizio di valore (giudizio personale e soggettivo) e l'affermazione di fatto (constatazione dei fatti). L'oggettivazione non è un'utopia, ma un processo cognitivo. Chi rifiuta l'attività scientifica come prodotto teorico di un'elaborazione intellettuale che interagisce con la realtà, si pone fuori dalla scienza. Questo erroneo atteggiamento molto comune fra gli studiosi comporta l'assunzione delle proprie opinioni elevate a verità assolute indiscutibili. Eppure non si fa scienza (epistéme) attraverso l'opinione (doxa). La scienza implica una considerazione dei fatti, una visione complessiva e non parziale, la verifica delle teorie. Tutto ciò può avvenire, secondo Weber, soltanto impostando una corretta metodologia di ricerca. Le scienze storico-sociali implicano una relazione ai valori. I valori di una società devono essere studiati nell'ambito delle relazioni sociali e materiali, così da rendere intelligibile il fenomeno storico che si vuole indagare. Se lo studioso fornisce una preventiva valutazione dei fatti storico-sociali, esprimendo un giudizio personale, impedisce alla ricerca di avanzare nella spiegazione dei nessi causali. Come dice Weber, questo genere di dogma è soltanto una "questione di fede".
Weber propone quindi una migliore definizione degli strumenti d'indagine scientifica. Egli definisce il tipo ideale (Idealtypus) come un costrutto intellettuale capace di elaborare la complessità empirica fornendo una lettura perspicua dei fenomeni. Ma la validità di un costrutto idealtipico non può essere accertata a priori. Il tipo ideale è uno strumento di lavoro e la sua validità viene accertata in base all'efficacia nella comprensione dei concreti fenomeni culturali.
Poiché Weber riconosce l'influenza del pensiero di un'epoca sullo studioso, egli non sfugge affatto alla problematicità dell'oggettivazione. Non si lascia però ingannare da facili e banali contrapposizioni che liquidano il concetto stesso di oggettività. Secondo Pierre Bourdieu la struttura sociale non è solo un condizionamento che determina l'azione degli individui, ma è anche il prodotto della loro azione che trasforma la struttura stessa (3).
L'oggettività è la relazione fra soggetto e oggetto. Essa va trattata come tale escludendo quella falsa e fuorviante concezione dell'oggettività come ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto. Questa falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Estremamente interessante è notare come tale concezione del soggetto e dell'oggetto come relazione processuale coincida con la stessa elaborata dal filosofo Nishida Kitaro (4). Il soggetto può conoscere se stesso soltanto tramite l'oggetto, e apprendere dell'oggetto tramite il sé. Non si tratta di una coincidenza. Nishida e Weber erano debitori di una concezione elaborata in modo ampio e sofisticato da Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
In un ambito epistemologico, la scienza sociale deve riconoscere che la visione e l'interpretazione sono una componente dell'intera realtà del mondo sociale. Sembra superfluo mettere in evidenza l'enorme differenza fra chi sostiene verità indiscutibili e chi propone modelli teorici che interagiscono con la realtà. Eppure gli studi sull'economia giapponese hanno risentito negativamente del primo atteggiamento (5).
Già negli anni '70, l'antropologa e sociologa Nakane Chie rimproverava agli occidentali di usare pedissequamente i modelli teorici elaborati per le società occidentali senza tenere in considerazione la realtà giapponese (6). Nakane cerca di individuare le peculiarità strutturali della società nipponica. Innanzitutto osserva che la coscienza di gruppo giapponese dipende dalle relazioni interpersonali (frame o struttura) piuttosto che dall'attributo (status). I giapponesi tenderebbero a costituire dei gruppi che sarebbero poi il contesto delle loro attività. I vincoli di parentela fissati dallo status sarebbero poco determinanti, perfino nelle famiglie tradizionali (ie) dove prevaleva il criterio di gruppo residenziale (si consideri l'importanza della moglie e della nuora superiore ai parenti trasferitisi altrove, ma anche l'usanza delle adozioni). Il passaggio dalla struttura sociale all'economia è fin troppo facile. Risulta agevole individuare questa tipologia negli zaibatsu, e poi nei keiretsu.
Nakane Chie ritiene che il gruppo corporativo fondato su una struttura di relazioni interpersonali sia il principio edificativo della società giapponese. Si potrebbe obiettare che questa visione sia troppo appiattita sul modello giapponese degli anni '70 e non tenga presente la dinamica sociale sull'asse diacronico. Comunque, Nakane non sbaglia nell'individuare un fattore giapponese e nel suggerire di studiare le modalità della struttura sociale nipponica secondo criteri specifici. Una proposta che ha suscitato polemiche.
Attualmente la situazione non è migliorata. Si assiste, anzi, allo scontro fra teorici della specificità giapponese (nihonjinron) e teorici dell'indifferenza (chi sostiene che la società giapponese vada spiegata con le stesse categorie usate per l'Occidente). Si tratta di un conflitto chiuso e interno a se stesso. I risultati sono abbastanza evidenti: l'incapacità di fornire teorie e spiegazioni sulla società giapponese che non siano banali stereotipi. Come ha osservato Nakane Chie, gli occidentali sono stati abilissimi a sostenere un conflitto culturale fra la tradizione giapponese e la società moderna. Tanto abili da sostenere la medesima teoria per più di un secolo attraversando tutti i mutamenti sociali, economici e politici del Giappone con uguale indifferenza. Affermare che questa sia una grave miopia è il minimo. Il Giappone non è un paese misterioso e incomprensibile, è soltanto il caso evidente di una cattiva impostazione metodologica degli studiosi.
Per evitare di trascinarci in questo pantano di inconcludenti polemiche, bisogna impostare necessariamente la questione metodologica della società giapponese nell'ambito della sociologia.
Nihonjinron e agire razionale
Le scienze sociali riconoscono lo sviluppo storico della società diversificato secondo differenti variabili. La specificità di ogni società è dunque la premessa e non il risultato dell’indagine scientifica. E tale condizione è dettata dallo svolgimento storico che non è regolato da nessuna legge deterministica (7). Quindi il concetto di nihonjinron (specificità culturale giapponese) è superfluo, ma non è falso. Si tratta di una banalità (ogni società ha una sua specificità) che si dimostra particolarmente debole quando viene assunta come principio esplicativo astratto, non contestualizzato e metastorico. La storia economica del Giappone rispecchia un proprio quadro teorico semplicemente perché le condizioni materiali, culturali e politiche del paese erano diverse.
Come ci ricorda Ito Takatoshi, le condizioni per il decollo economico del Giappone furono realizzate autonomamente e secondo il contesto storico-sociale nel periodo Edo (1603-1867), ossia prima dell’apertura all’Occidente (8). I fattori indicati da Ito sono quattro: 1) Alto livello di istruzione 2) Accumulazione di capitale 3) Miglioramento delle tecniche agricole 4) Sviluppo delle infrastrutture.
L’elevato livello di istruzione raggiunto in Giappone, ancora oggi una discriminante straordinaria rispetto ad altri paesi, era determinato da un insieme di elementi culturali e sociali (9). All’insegnamento in famiglia si aggiunse l’educazione nei terakoya (scuole private) estremamente diffuso nel periodo dei Tokugawa sia nelle città sia nei villaggi. Il sistema dei terakoya era rivolto a ragazzi e ragazze fra i 6 e i 14 anni. Gli insegnanti erano in maggioranza ronin (samurai senza padrone), medici, sacerdoti shintoisti e soprattutto chonin (mercanti). Il livello di scolarizzazione del Giappone dell’epoca Edo era piuttosto elevato rispetto ad altri paesi: il 40% dei ragazzi e il 10% delle ragazze. Si contavano più di 10.000 terakoya nell’intero paese. Si consideri che il sistema dei terakoya era rivolto alla classe media, alla popolazione comune. La classe aristocratica dei samurai poteva vantare livelli di istruzione ancora più elevati. Tenendo presente che i samurai senza padrone (ronin) potevano divenire insegnanti nei terakoya, si intuisce come questo sapere non fosse elitario e chiuso.
Importantissima fu l’accumulazione di capitale generata da nuovi assetti politici e dall’organizzazione sociale. La divisione in nuove classi sociali, la stabilità politica e la pace duratura furono le premesse all’ascesa della chonin bunka (cultura dei commercianti). Nonostante i chonin non potessero svolgere un ruolo politico attivo e diretto, essendo privi di qualsiasi potere militare (detenuto dai samurai), furono gli artefici dello sviluppo urbano, dell’esercizio commerciale e della circolazione monetaria. In particolare, fu il meccanismo della komezukai no keizai (economia dell’uso di scambio del riso) ad avviare l’aumento di volume d’affari dei chonin (commercianti) e la circolazione monetaria. Infatti i daimyo riscuotevano le imposte e i samurai ricevevano gli stipendi in natura, ossia in riso, ma erano costretti a convertirlo in moneta dai commercianti. La frequentazione dei quartieri urbani da parte dei samurai innescava un’economia dei consumi e l’attivazione di una forte circolazione monetaria. I chonin raggiunsero ricchezze cospicue, a volte superiori a quelle dei daimyo. Una figura di spicco fra i chonin fu Kinokuniya Bunzaemon, facoltoso commerciante.
Queste sono in breve le caratteristiche della storia economica giapponese alle sue origini (10).
Per aumentare il grado di comprensione dei fenomeni economici giapponesi, suggeriamo di seguire la metodologia weberiana assumendo l’avalutatività (Wertfreiheit) come criterio indispensabile per la scienza. Infatti qualsiasi pregiudizio inficia inevitabilmente lo svolgimento teorico della sociologia.
In secondo luogo, Weber elaborò un concetto di razionalità che risulta estremamente utile per lo studioso (11). Egli distinse rispetto all’agire sociale quattro tipi ideali: agire razionale rispetto allo scopo (zweckrational), agire razionale rispetto al valore (wertrational), atteggiamento affettivo (affektuell) e tradizionale (traditional). L’agire razionale rispetto allo scopo è orientato al conseguimento dei mezzi ritenuti adeguati per realizzare un certo scopo. L’agire razionale rispetto al valore tiene presenti certe credenze in base a un valore attribuito socialmente. L’agire affettivo è determinato da emozioni, sensazioni, affetti. L’agire tradizionale è determinato dalle abitudini acquisite e dai costumi di una civiltà.
Il grado di razionalità e intelligibilità dei fenomeni diminuisce passando dall’agire razionale all’atteggiamento tradizionale irrazionale. L’intenzione di Weber è comunque di riportare ciò che viene considerato irrazionale sotto l’indagine scientifica. Infatti, il fenomeno sociale non è mai puramente formale, ma in diversi gradi può essere costituito da una combinazione dei quattro tipi ideali dell’agire sociale. La conseguenza più importante è la conclusione, secondo Weber, che la razionalità non può riferirsi a un unico modello.
Questa considerazione sociologica rispecchia la posizione della filosofia giapponese del Novecento. Nishida Kitaro coniò il termine toyoteki ronri (logica orientale) per distinguere la razionalità formale giapponese da quella occidentale (12). Tanabe Hajime si dedicò alla filosofia della scienza e scrisse Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza) (13). Anch’egli riconobbe la necessità di elaborare una logica che tenesse presenti le caratteristiche giapponesi. Watsuji Tetsuro pensò addirittura di poter rintracciare le caratteristiche del pensiero giapponese nell’influenza dell’ambiente e del clima (14). Mutai Risaku criticò l’idea che la logica occidentale rappresenti la forma corretta e universale del pensiero (15).
Le conseguenze dal punto di vista sociologico ed economico sono enormi. Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l’agire sociale. E questo può avvenire soltanto tenendo presenti i valori nella società giapponese. L’errore metodologico consiste nel riportare l’agire razionale giapponese a un atteggiamento irrazionale tradizionale o affettivo, indicando come sopravvivenze di un sistema arcaico ciò che è semplicemente diverso dalla razionalità occidentale.
Religione e società
Weber aveva studiato l'influenza delle credenze religiose sull'economia fornendo una teoria sul capitalismo occidentale molto apprezzata negli ambiti storici e sociologici. Ne L'etica protestante e lo spirito del capitalismo (16), egli osserva un fatto statistico, ossia la prevalenza delle imprese e proprietà protestanti in Europa. Analizzando il fenomeno nella dimensione diacronica, si trova conferma dello sviluppo del capitalismo in centri protestanti a partire dal XVI secolo. Weber cerca quindi una spiegazione del fenomeno che trova nelle caratteristiche del protestantesimo. Secondo Weber nasce dall'etica protestante la concezione del capitalismo moderno basata sulla disciplina del lavoro, la dedizione al guadagno tramite un'attività economica legittima, e la mancanza dello sperpero del guadagno che invece viene reinvestito (17). Un'analisi weberiana della società e economia giapponese è stata tentata da Morishima Michio (18). Secondo Morishima, in Europa l'etica protestante incoraggiò il capitalismo, mentre in Giappone fu il confucianesimo a sostenerlo. L'enfasi confuciana sulla fedeltà ai genitori, agli anziani, e allo stato avrebbe promosso la cooperazione tra gli imprenditori e il governo. Tuttavia la teoria di Morishima è per molti versi insoddisfacente, nonostante abbia avuto ampia diffusione e consensi (19). Le motivazioni sono di ordine storico e filosofico. Il confucianesimo cinese è una dottrina funzionale alla stabilità delle classi aristocratiche e alla conservazione del mondo contadino. Ciò è in contraddizione con il dinamismo moderno e il capitalismo. In effetti, si deve riconoscere che il neoconfucianesimo giapponese ha tratti completamente diversi dal confucianesimo cinese (20). Il neoconfucianesimo sviluppato in epoca Edo (1603-1867) esaltava il razionalismo e lo studio delle scienze (21).
Ma nemmeno le particolarità del neoconfucianesimo giapponese sono sufficienti per spiegare i fenomeni economici del XX secolo. Gli influssi dello shintoismo e del buddhismo sono stati eccessivamente trascurati. Lo shintoismo fornisce una considerazione delle cose (mono) differente dalle religioni monoteiste. L'insistenza sul valore e sulla natura divina delle cose attribuisce al prodotto un significato particolare. Non si tratta di una rozza forma di animismo, ma di una concezione che elimina il dualismo cartesiano (spirito e materia) tipico del pensiero occidentale. La mancanza di una distinzione fra mente e materia permette di concepire le idee con una progettualità concreta e il prodotto con le implicazioni della sensibilità umana. Una concezione che è rispecchiata nel marketing come evidenziato da Johansson e Nonaka (22).
L'analisi dell'organizzazione industriale rivela l'applicazione di un pensiero derivato dal buddhismo zen. Innanzitutto il concetto di kaizen, la qualità totale, che riprende l'idea di miglioramento tipica dello zen. Ma soprattutto l'intero processo di fabbricazione che responsabilizza l'operaio. Una concezione opposta e contraria allo Scientific Management americano inventato da Frederick Taylor (23) e applicato al fordismo. L'operaio nel Toyota Production System ha la facoltà di bloccare l'intera linea di produzione per apportare modifiche e miglioramenti. Questo arresto in linea era inconcepibile nelle fabbriche occidentali, tanto che fu ridicolizzato dal comico Charlie Chaplin nel suo celebre film Tempi moderni (1936). Secondo i manager giapponesi, una linea produttiva che non si arresta mai è una linea perfetta oppure una linea con una quantità enorme di problemi. La seconda ipotesi è la più probabile. Infatti la mancanza dell'arresto della linea impedisce di far emergere e individuare le disfunzioni. L'addetto alla linea non deve essere un semplice esecutore di ordini, ma conoscere e controllare gli eventi della produzione. Nella fabbrica giapponese c'è un surplus di coscienza.
Anche la considerazione del "nulla" (mu) come elemento attivo, elaborata dal pensiero zen, è ripresa nella definizione dei "sei zeri": zero stock (nessuna scorta in magazzino), zero difetti, zero conflitto, zero tempi morti di produzione, zero tempo d'attesa per il cliente, zero cartacce (eliminazione della burocrazia superflua)(24). Concetti espressi anche con la definizione delle "tre emme": muri (eccesso), muda (spreco) e mura (irregolarità)(25). Il pensiero zen è in azione e applicato in questa considerazione del nulla come fattore produttivo. Una considerazione che ha permesso ai giapponesi di perfezionare un sistema di fabbricazione just-in-time estremamente efficiente che è stato poi imitato anche dagli occidentali.
Ovviamente le forme del pensiero e della cultura non generano la realtà materiale, ma tuttavia interagiscono con essa in maniera forte e determinante. Rifiutare il riconoscimento dell'interazione di fattori psicologici e mentali, del sistema di credenze, del mondo simbolico con l'apparato economico, equivale a una lobotomia del pensiero scientifico che trae la sua forza proprio nella capacità di fornire una elaborazione concettuale (Begriffbildung) esplicativa della complessità empirica.
Economia e cultura
Il modello economico giapponese che è stato sostenuto maggiormente è il tipo dell'assimilazione culturale sincretica (yugo) del Giappone che ne avrebbe conservato la cultura tradizionale adottando le tecniche occidentali (wakon yosai). Ma questo modello rischia di rivelarsi una banalità. Innanzitutto non si definisce cosa si intenda per tradizione giapponese. Considerando che la tradizione giapponese è già essa stessa una forma sincretica fra la cultura autoctona e la cultura cinese, questa distinzione perde di efficacia. Inoltre non esiste cultura che non sia una forma di assimilazione e trasformazione. L'immobilità è la morte di una cultura, e non costituisce uno stato di conservazione. Quindi è superfluo considerare l'assimilazione culturale in Giappone come un evento particolare e singolare. E altrettanto inutile è meravigliarsi delle forme sincretiche nipponiche (yugo) che sono la semplice manifestazione di una civiltà vitale.
Piuttosto risulta estremamente interessante considerare la dinamica sociale che è terribilmente sottostimata. L'idea di una società immobile e gerarchica viene attribuita al Giappone in maniera superficiale e stereotipata, mentre gli studi storici evidenziano una mobilità sociale che ha innescato importanti fenomeni. Questo errore è consueto negli autori che posseggono una scarsa dimestichezza con le categorie sociologiche. Ad esempio, è frequente l'uso maldestro del concetto di classe sociale senza alcuna considerazione della stratificazione sociale. Ogni individuo può appartenere a una sola classe, ma contemporaneamente a parecchi strati sociali poiché esistono diversi criteri di stratificazione (economico, politico, professionale, scolastico, religioso, etnico, etc.). Come conseguenza, l'ignoranza della stratificazione sociale impedisce di vedere e comprendere la mobilità sociale.
Eppure non mancano gli studiosi che hanno mostrato quanti cambiamenti abbia attraversato il Giappone. Il posto fisso nell'azienda, per esempio, è un fenomeno recente che risale al dopoguerra. Perciò non costituisce una regola e non va inteso come una caratteristica del sistema economico giapponese su lunga scala. Noguchi Yukio ha individuato notevoli differenze del sistema economico prima del 1940, e suggerisce di considerare con maggiore attenzione il periodo prebellico (26). Questi cambiamenti sarebbero indicati anche da Okazaki Tetsuji e Okamura Masahiro ne L'origine del sistema economico giapponese (27).
Ma ritorniamo alla questione dello sviluppo tecnologico. Per quanto riguarda le tecniche occidentali, sono molti gli studiosi che hanno segnalato come l'adozione di una tecnica non implichi necessariamente una particolare struttura sociale(28). La credenza che l'innovazione tecnologica comporti uno sviluppo lineare è stata da tempo criticata e respinta (29). Il mito della modernizzazione crolla ogni giorno davanti alla realtà storica contemporanea, la cui complessità smentisce ogni tipo di dogma.
Dopo aver riconosciuto i limiti del modello sincretico, possiamo comunque rivalutare il suo apporto teorico all'indagine sociologica. L'economia giapponese è costituita da un insieme di variabili che non possono essere riportate a un modello tradizionale e neppure al modello occidentale della modernizzazione. Inoltre non si tratta di una semplice combinazione additiva fra antica tradizione e moderna tecnologia. I rapporti fra questi diversi elementi hanno generato fenomeni completamente nuovi. Lo sviluppo economico del Giappone non può essere considerato un'addizione fra tradizione e tecnologia. Infatti gli influssi vicendevoli fra elementi materiali e fattori culturali hanno innescato un reciproco cambiamento. La tecnologia giapponese si sviluppa ormai in maniera autonoma e secondo proprie direttive. Prodotti come il Walkman, la Playstation, il Gameboy che tanto influenzano la vita quotidiana dei giovani, sono nati dalla creatività giapponese (30).
Come ci ricordano gli storici della scienza, la tecnica è semplicemente ciò che serve per soddisfare un bisogno. Una concezione della tecnica scevra di ogni tentazione metafisica, ci permette di comprendere come possa essere applicata in ambienti diversi. Il sincretismo giapponese fra cultura e tecnologia è il semplice riconoscimento della concretezza della scienza e della tecnica. Un pragmatismo, come si è detto in precedenza, favorito dalle scuole neoconfuciane giapponesi. La cultura, a sua volta, non è minacciata dalla modernità. Ogni società che è capace di adattarsi e assimilare elementi nuovi è estremamente vitale. Interpretare le trasformazioni di una cultura come una sua negazione significa non possedere una conoscenza perspicua della sociologia e dell'antropologia culturale.
Note
1. Sulla questione è utile consultare: Najita, Tetsuo, On Culture and Technology in Postmodern Japan, South Atlantic Quarterly, vol. 87, n. 3, Summer 1988, pp. 401-418. Anche Harootunian ha sviluppato la polemica sul rapporto fra storiografia e ideologia. Cfr. Harootunian, Harry, Visible Discourses/Invisible Ideologies, South Atlantic Quarterly, vol. 87, n. 3, Summer 1988, pp.446-474. L'analisi più profonda e pertinente resta comunque quella operata da Yamamura Kozo, professore di economia all'Università di Washington, che ha evidenziato i limiti e gli errori della storiografia. Cfr. Yamamura, Kozo, "L'industrializzazione del Giappone. Impresa, proprietà, gestione", in Storia Economica Cambridge, vol. VII, cap. 5. Einaudi, Torino, 1980, pp. 267-329.
2. Weber, Max, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftlehre, Mohr, Tübingen, 1922 (trad. it. Weber, Max, Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino, 1958).
3. Bourdieu, Pierre, Réponses. Pour une anthropologie réflexiv, Editions du Seuil, Paris, 1992 (trad. it. Bourdieu, Pierre, Risposte. Per un'antropologia riflessiva, Bollati Boringhieri, Torino, 1992).
4. Nishida Kitaro, Nishida Kitarou zenshu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1948, vol. 6.
5. Ricordiamo un caso emblematico, quello di Karel van Wolferen, che fornisce una visione critica e negativa del sistema economico giapponese. Cfr. Van Wolferen, Karel, Nelle mani del Giappone, Sperling & Kupfer, Milano 1990.
6. Nakane Chie, Japanese Society, London, Weidenfeld & Nicolson, London, 1973 (trad. it. Nakane Chie, La società giapponese, Raffaello Cortina, Milano, 1992).
7. Miki Kiyoshi addirittura considera il pensiero un prodotto storico ribaltando la questione. Miki, Kiyoshi, Kosoryoku no ronri, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.
8. Ito, Takatoshi. 1992. The Japanese Economy, Massachusetts Institute of Technology, Cambridge, 1992.
9. Fondamentale il lavoro di Ronald Dore che mise in evidenza la discriminante dell'istruzione come fattore di sviluppo. Cfr. Dore, Ronald. Education in Tokugawa Japan, University of California Press, Berkeley & Los Angeles, 1965.
10. Anche Halliday riconosce l'importanza dello sviluppo economico del periodo Edo per la successiva ascesa della società industriale dell'epoca Meiji. Cfr. Halliday, Jon, A Political History of Japanese Capitalism, Pantheon Books, New York, 1975. Sullo sviluppo del periodo Edo ha scritto in maniera completa ed esaustiva Claudio Zanier. Cfr. Zanier, Claudio, Accumulazione e sviluppo economico in Giappone, Einaudi, Torino, 1975.
11. Il lavoro di Weber è fondamentale per la sociologia. Indubbiamente si tratta dell'autore più fecondo, e i suoi trattati teorici sul metodo sociologico sono ancora di una straordinaria attualità. Così come le teorie sulla società moderna, l'economia e lo sviluppo. Si consultino i testi dedicati da Franco Ferrarotti al sociologo tedesco. Ferrarotti, Franco, Max Weber e il destino della ragione, Laterza, Bari, 1985.
12. Cfr. Giancarlo Vianello. "La scuola di Kyoto attraverso il Novecento", in Marchianò, Grazia (a cura di), La scuola di Kyoto. Kyoto-ha, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli, 1996, p. 37.
13. Tanabe Hajime, Kagaku gairon, Iwanami Shoten, Tokyo, 1918.
14. Watsuji Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatsu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1979.
15. Mutai Risaku, Shisaku to kansatsu, Keiso Shobo, Tokyo, 1971.
16. Weber, Max, "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Mohr, Tübingen 1922 (trad. it. Weber, Max, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze, 1945).
17. Una bella esposizione del pensiero weberiano è fornita da Giddens che approfondisce e paragona le analisi di Weber a quelle di altri studiosi. Giddens, Anthony, Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1971.
18. Morishima, Michio, Why has Japan Succeeded?, Cambridge University Press, Cambridge, 1982.
19. Ad esempio nel lavoro di Ronald Dore e altri studiosi occidentali. Dore, Ronald, Taking Japan Seriously. A Confucian Perspective on Leading Economic Issue, Athlon Press, London 1987 (trad. it. Dore, Ronald, Bisogna prendere il Giappone sul serio. Saggio sulla varietà dei capitalismi. Bologna, il Mulino, 1990).
20. Cfr. Takeshita, Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Clueb, Bologna, 1996, pp. 144-148.
21. Cfr. Tenneriello, Andrea, La legislazione per la scienza e la tecnologia nel Giappone moderno, Unicopli, Milano, 2001, p. 8.
22. Johansson, Johny e Nonaka, Ikujiro, Senza tregua. L'arte giapponese del marketing. Baldini & Castoldi, Milano, 1997.
23. Taylor, Frederick, Scientific Management, Harper & Brothers, New York, 1947. Si consulti Smiraglia per un quadro completo. Smiraglia, Stanislao, Psicologia sociale della società industriale, Pàtron, Bologna, 1993.
24. Cfr. Ohno Taiichi, Lo spirito Toyota. Einaudi, Torino, 1993, pp. XVI-XVII.
25. Cfr. Schonberger, Richard, Tecniche produttive giapponese, Franco Angeli, Milano, 1987, pp. 72-73.
26. Noguchi, Yukio, Senkyuhyakuyonjunen taisei, Toyo Keizai Shinposha, Tokyo, 1995.
27. Ozaki, Tetsuji e Okamura, Masahiro, Gendai Nihon keizai shisutemu no genryu, Nihonkeizai Shinbunsha, Tokyo, 1993.
28. Il problema è trattato da Franco Crespi. Cfr. Crespi, Franco, Le vie della sociologia, Il Mulino, Bologna, 1985, pp. 337-388. Un approccio critico al problema è esposto da Giddens con il solito acume. Giddens, Anthony, Sociology. A Brief but Critical Introduction, Macmillian, London, 1982.
29. La critica più autorevole è quella di Immanuel Wallerstein, importante sociologo. Wallerstein, Immanuel, The Modern World System, Academic Press, New York, 1974.
30. Gli studi sulla cultura giovanile giapponese cadono nell'errore frequente di isolare la cultura di massa senza considerare la partecipazione individuale alla società nella sua completezza. Eppure questi elementi hanno senso soltanto quando considerati insieme. Lo studio della società di massa non può avvenire separatamente dallo studio della società in tutti i suoi aspetti istituzionali, economici e relazionali. Infatti la società di massa è soltanto un aspetto della società moderna. Questo genere di errore è evidente in Sharon Kinsella e Alessandro Gomarasca che definiscono mistificatori gli studi sulla società giapponese e rigettano ogni tipo di indagine scientifica che non rientri nel loro quadro di riferimento. Cfr. Gomarasca, Alessandro, La bambola e il robottone. Culture pop nel Giappone contemporaneo, Einaudi, Torino, 2001.
domenica 14 marzo 2010
Nazionalismo giapponese
Articolo sul nazionalismo e patriottismo giapponese pubblicato dal blog Discutiamo del Giappone [discutiamodelgiappone.blogspot.com].
Aikokushin, l'amor patrio
Lineamenti di storia della politica nazionalista giapponese
di Cristiano Martorella
7 maggio 2008. Lo spirito patriottico giapponese (aikokushin) è ben noto per i risvolti tragici provocati dallo sfruttamento nazionalista e propagandistico del regime autoritario instaurato dai militari nel XX secolo. Chiarire e capire come ciò sia avvenuto è il compito degli storici. L'apporto di ulteriori studi e ricerche è quindi benvenuto e utile per fornire nuove prospettive. Questo contributo si inserisce nel lungo dibattito sulle origini del totalitarismo, e intende distinguere gli aspetti culturali dalla matrice ideologica. Il Giappone, a differenza di Italia e Germania, non ha mai avuto una precisa base ideologica politica, e nonostante ciò ha realizzato un regime totalitario sfruttando le caratteristiche culturali del popolo giapponese. Però lo sfruttamento nazionalistico della cultura giapponese non può essere interpretato come una equivalenza. La cultura giapponese non è equiparabile in toto a un regime autoritario. Non sono le caratteristiche culturali ad aver generato il totalitarismo, ma la storia degli stati, il loro assetto istituzionale e politico, infine le relazioni internazionali.
Lo stato come entità trascendentale astratta è una creazione occidentale del XIX secolo (pur avendo la sua formulazione teorica già nel XVII secolo ad opera di Thomas Hobbes). La teorizzazione compiuta di tale entità è merito di Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Purtroppo la storia ha visto coincidere la nascita dello stato-nazione con la smisurata crescita della potenza militare e il brutale sfruttamento del colonialismo. Hegel, al contrario, aveva magnificamente elaborato una mirabile sintesi fra i diritti individuali e l'organizzazione della collettività nello spazio politico dello stato, dove realizzare concretamente le facoltà e aspirazioni umane. Purtroppo il XIX secolo, e il seguente XX secolo, stravolsero la dottrina di Hegel facendo dello stato un'entità astratta al servizio di forze economiche e politiche brutali, crudeli e spregiudicate. Il Giappone seguì le democrazie occidentali imitandone le istituzioni e le leggi con la riforma Meiji (Meiji ishin) del 1867.
L'introduzione così rapida della democrazia non coincise però con un rafforzamento delle forze liberali (partiti, sindacati, movimenti politici, etc.) che furono sottoposte a un graduale indebolimento. In particolare, furono gravissimi gli attentati ai politici di orientamento liberale che assassinati crudelmente non poterono svolgere la propria attività. I fanatici di estrema destra ebbero con facilità la possibilità di creare un clima di instabilità favorendo l'eversione e i tentativi di colpo di stato. Ogni volta che lo stato mostrava la sua debolezza, essi fomentavano l'insoddisfazione popolare invocando lo spirito patriottico (aikokushin). Il processo di destabilizzazione fu molto lento e graduale poiché non mancavano le resistenze dei ferventi sostenitori delle democrazia (politici, imprenditori, insegnanti, studenti, giornalisti, operai, etc.). Disgraziatamente gli estremisti inflissero dei colpi durissimi alle istituzioni. Nel 1921 uccisero il Primo Ministro Hara Takashi presso la stazione di Tokyo. Fu un attentato brutale e spietato. Il 14 novembre 1930 fu aggredito il Primo Ministro Hamaguchi Osachi, morto l’anno successivo in conseguenza delle ferite riportate. Il 15 maggio 1932 fu assassinato nella propria residenza il Primo Ministro Inukai Tsuyoshi. Nello stesso anno furono uccisi il Ministro delle Finanze e capo del Rikken Minseito (Partito Costituzionale Democratico), Inoue Junnosuke, e il direttore della Mitsui, Dan Takuma. Nel 1936, durante un tentativo di colpo di stato, furono ammazzati il Ministro delle Finanze Takahashi Korekiyo e l'ammiraglio Saito Makoto.
Un aspetto particolare e fondamentale per capire la situazione complessa del militarismo giapponese del XX secolo, è costituito dalla cruenta lotta interna nell'esercito. Infatti, i militari negli anni '30 erano divisi in due fazioni avversarie: Kodoha e Toseiha. Dopo il fallimento del tentato colpo di stato del 26 febbraio 1936, la fazione Kodoha cadde in rovina e conobbe il declino politico. La Kodoha criticava aspramente l'eccesso di potere delle cricche economiche che detenevano un monopolio, avversava quindi gli zaibatsu e il capitalismo. Il declino della Kodoha permise così un più facile rafforzamento del legame fra militari e zaibatsu, eliminando gli elementi di attrito. La Toseiha (fazione di controllo) non intendeva cambiare la struttura dello stato, ma impadronirsene per condurre una guerra di conquista. Quindi privilegiava una riorganizzazione dell'esercito fondata sulla meccanizzazione delle unità e una specializzazione tecnica. Al contrario, la Kodoha (fazione della via imperiale) puntava sul ripristino dei valori spirituali tradizionali, e quindi sul cambiamento della società attraverso una riorganizzazione dello stato. La Kodoha riteneva prioritaria la riorganizzazione dello stato prima di qualsiasi intervento militare, e considerava l'Unione Sovietica l'avversario naturale del Giappone e delle sue mire espansionistiche. I militari che guidavano la Kodoha erano Araki Sadao e Masaki Jinzaburo. La supremazia della Toseiha significò anche un avvicinamento alle idee politiche della Germania nazista, come nel caso di Yamashita Tomobumi. Addetto militare all'ambasciata giapponese in Austria, Yamashita fu chiamato nel 1938 per una visita di cortesia a Berlino, dove simpatizzò con Adolf Hitler, mantenendo in seguito stretti legami col nazismo. Le forze armate giapponesi non avevano un'unica visione politica, inoltre non esisteva un partito politico di riferimento, e gli obiettivi erano diversi e contrastanti. Purtroppo la supremazia della Toseiha segnò la svolta rovinosa della politica giapponese che prima appoggiò la Germania nazista, eppoi fu trascinata in guerra contro gli Stati Uniti nel 1941. Tuttavia non erano tutti d'accordo con queste scelte che furono descritte come patriottiche da quei militari al potere interessati unicamente ai vantaggi per la propria fazione.
Gli estremisti sostennero sempre di essere dei patrioti (aikokusha), tuttavia è evidente che il loro amore per il paese era insincero, avendo desiderato di destabilizzare lo stato. Essi non erano affatto patrioti perché erano giunti a desiderare la distruzione dello stato giapponese, quando videre minacciati i propri interessi. Addirittura i fanatici tentarono anche di destituire sua maestà l'Imperatore Hirohito, quando egli decise di dichiarare la resa del paese. Il tenente colonnello Takeshita Masahiko fu l'artefice e organizzatore del tentato colpo di stato contro Hirohito. Il 14 agosto 1945 vi fu l'irruzione di ufficiali dello Stato Maggiore nel Palazzo Reale di Tokyo. Il maggiore Hatanaka Kenji uccise il generale Mori Takeshi, comandante delle guardie imperiali, fedele all'Imperatore e favorevole alla resa.
Queste azioni criminali furono facilitate dal consenso che l'estrema destra era riuscita a creare. Il punto di svolta era costituito infatti dallo sfruttamento del sentimento nazionalistico e del sincero patriottismo. Gli intellettuali di estrema destra furono abilissimi nell'elaborare dottrine e piani politici d'intervento che coinvolgevano la popolazione. Spesso le loro idee non mancavano di originalità ed erano sofisticate e accurate. La propaganda riuscì così ad oscurare il buon senso e le ragioni dei liberali. Il più noto attivista politico di estrema destra fu Kita Ikki, instancabile agitatore e pericoloso sovversivo, scrisse un volume che indicava chiaramente le azioni da intraprendere. L'opera era intitolata Piano per la ricostruzione del Giappone (Nihon kaizo hoan taiko, 1919) e sosteneva la necessità di eliminare il Parlamento, sospendere la Costituzione, realizzare una riforma agraria contro i latifondisti, espropriare le ricchezze dell'alta borghesia ed estirpare il capitalismo. Per ottenere ciò bisognava perseguire una politica di potenza militare, invadendo le zone dotate di risorse minerarie e petrolifere, conquistando la Manciuria, la Cina settentrionale e la Siberia. Kita Ikki affermava che la rivolta dei poveri contro i ricchi era un ristabilimento della giustizia. La matrice culturale a cui si rifaceva era però ben altra, ed era comune a molti intellettuali giapponesi. Si trattava del ruralismo (nohonshugi), un movimento ideologico che poneva al centro della società la comunità agricola, con il suo spirito di autogoverno. Il regime militarista fece del ruralismo il fondamento per il modello sociale del sistema imperiale. La comunità agricola, tesa a mantenere l'armonia sociale, doveva rappresentare il modello ideale al quale tutta la società giapponese si ispirava e conformava, una società priva quindi di contraddizioni e dunque conflitti e antagonismi (ma anche assente di dialettica fra le parti sociali). Un altro concetto che accostava il ruralismo era il familismo (kazokushugi), anch'esso mutuato dalla tradizione. Fra i discepoli di Kita Ikki, merita una considerazione Okawa Shumei, filosofo e studioso delle religioni che propugnava la necessità di un ritorno alle antiche tradizioni del Giappone. Nel 1925 egli fondò perciò la Società del paradiso e della terra (Gyochisha), e partecipò alla costituzioni di altre organizzazioni patriottiche. Altri pensatori come Gondo Seikyo e Tachibana Kosaburo espressero l'orientamento del “comunitarismo fraterno”. Questi intellettuali, Okawa Shumei, Tachibana Kosaburo, Gondo Seikyo, a cui va aggiunto anche Inoue Nissho, si fecero promotori di una autentica rivolta contro il modello occidentale in nome della cultura e spirito giapponese.
Purtroppo i sovversivi e i terroristi si inserirono prepotentemente in questo dibattito, sfruttando la situazione e dirigendo il malumore e la protesta. Difatti la critica al modello occidentale non implicava la scelta di azioni violente, e la politica imperialista e colonialista era perseguita già da quelle nazioni straniere tanto detestate. Le soluzioni proposte dagli estremisti di destra assomigliavano troppo al problema che si voleva risolvere: lo stato giapponese sarebbe divenuto un regime autoritario imperialista e colonialista che avrebbe combattuto con le armi il colonialismo occidentale.
La trasformazione dello stato giapponese avvenne in modo graduale e si avvalse di molte condizioni e caratteristiche favorevoli all'autoritarismo. Una di queste condizioni fu la concezione dell'individuo come strumento dello stato e lo sfruttamento del patriottismo. Questa strumentalizzazione degli esseri umani fu possibile grazie alla militarizzazione e mobilitazione del paese. Tramite la giustificazione della guerra contro i paesi che opprimevano il Giappone, si rendeva indiscutibile il processo di trasformazione in regime totalitario. La sindrome dell'accerchiamento e della minaccia del colonialismo occidentale fu un argomento tanto forte che ancora oggi ricompare in molti libri storici di autori giapponesi come spiegazione dell'intervento militare dell'Impero del Sol Levante. Bisogna però ristabilire il corretto rapporto causale fra gli eventi. L'esistenza del colonialismo occidentale in Asia è solo un fattore, un elemento, a cui si contrapponevano i nazionalisti giapponesi. Il regime autoritario fu creato tramite il graduale indebolimento delle istituzioni democratiche da parte degli estremisti di destra. Il merito e le colpe di ciò che accadde è da attribuirsi alle dinamiche delle relazioni fra forze politiche. La sindrome dell'accerchiamento del colonialismo occidentale funzionò come strumento di propaganda, così come lo sfruttamento del patriottismo, del nazionalismo e dell'identità culturale. Il regime utilizzò ampiamente le caratteristiche della civiltà giapponese, soprattutto lo spirito di gruppo (shudan ishiki), un aspetto profondamente radicato nella mentalità giapponese. Purtroppo tutte le facoltà apprezzabili ed encomiabili dello spirito di gruppo (shudan ishiki) diventano deprecabili quando degenerano nel conformismo. Fu il pedagogista Makiguchi Tsunesaburo a indicare il conformismo come male e insidia pericolosa per la libertà nella società giapponese. Il dilagante conformismo minacciava la capacità di critica, le proposte di prospettive alternative, la riflessione raziocinante e non emotiva. Infine favoriva l'obbedienza cieca e disumana, la crudeltà che schiacciava il singolo individuo, la credulità ignorante e superstiziosa. Il conformismo di gruppo (dantaishugi) è un male sociale che compromette ogni forma di democrazia, ed è quindi l'indizio e l'inizio dell'instaurarsi di un regime totalitario.
Il fatto storico più importante e vistoso fu comunque la militarizzazione della società. A differenza di Germania e Italia, il Giappone non sviluppò un'ideologia basata su un partito, bensì subì violentemente la penetrazione dell'esercito nelle istituzioni parlamentari e nel governo, in ogni aspetto della vita sociale, dalla famiglia alla scuola, fino al lavoro nell'industria. L'ideologia che si affermò fu il militarismo (gunkokushugi) in una forma totalitaria mai vista in precedenza. Infatti il militarismo giapponese del XX secolo non va affatto confuso con l'aristocrazia guerriera delle epoche precedenti. I samurai erano una ristretta classe aristocratica separata dalle altre, con precisi obblighi e doveri, quindi subordinata e soggetta al potere politico. L'esercito giapponese fin dal 1873, era invece un esercito di leva e la coscrizione era obbligatoria. Esisteva una mobilitazione totale della società al servizio dell'esercito. L'esercito era divenuto un'entità politica assimilante e coinvolgente che assoggettava ogni istituto (famiglia, scuola, industria). Tutti i cittadini erano soldati, e ognuno doveva fornire il proprio contributo per la causa che era il potenziamento militare del paese. In questo sistema non era però ben demarcato il confine fra i diversi poteri, anzi era tutto molto confuso e labile. In teoria il potere assoluto spettava all'Imperatore, ma nella realtà la Costituzione gli impediva di prendere iniziative. Il potere di governo era spesso nelle mani di militari che assumevano le decisioni più importanti senza consultare l'Imperatore e il Parlamento. Concretamente il potere era gestito in maniera dispotica, come in una caserma, con piccole e grandi prevaricazioni. Le rivalità fra militari erano forti, spesso a discapito della collaborazione. Il dialogo era assente, la comunicazione scarsa, mentre prevalevano i comandi, le esortazioni, il biasimo e gli slogan.
La propaganda era florida e si avvaleva della nota sensibilità artistica del popolo giapponese. Molti scrittori esaltarono l'eroismo e la dedizione dei soldati giapponesi in guerra, comunque la prodezza e il valore in questo caso erano autentici anche se materia della retorica. Il capitano Sakurai Tadeyoshi raccontò nel romanzo autobiografico Nikudan (Proiettili umani) l'assedio di Port Arthur durante la guerra russo-giapponese. La fama delle imprese dei soldati giapponesi giunse fino in Europa, tanto che persino uno scrittore italiano e corrispondente dall'estero, Luigi Barzini, ne riportò e narrò le gesta eroiche. Numerosi furono i poemi commemorativi, come il Canto in onore di Shirakami Genjiro, un trombettiere che suonò la carica anche se ferito a morte. I sacrifici del popolo giapponese in guerra non furono esaltati soltanto dai patrioti e dalla propaganda di estrema destra, anche alcuni scrittori di sinistra, e la cosiddetta puroretaria bungaku (letteratura proletaria), si occuparono dell'abnegazione dei cittadini che semplicemente amavano il proprio paese. In questo senso il patriottismo non era un argomento di esclusivo appannaggio della destra.
La militarizzazione del paese fu una catastrofe, tanto da essere indicata con un'espressione molto forte: kurai tanima (l'abisso oscuro, all'incirca l'epoca dal 1931 al 1941, ossia dall'invasione della Manciuria alla Guerra del Pacifico). L'elemento di discriminazione restava tuttavia la concezione dello stato poiché l'idea più diffusa considerava i cittadini come servitori della nazione. Anche accettando questa concezione, si riconosce facilmente come i militari abbiano tradito il proprio paese favorendo gli interessi personali, occupando ogni posto di potere, depredando le risorse della nazione. Perciò i libri di storia dovrebbero spiegare con più chiarezza e nei particolari il modo in cui i generali Tojo Hideki, Yamashita Tomobumi, Tani Hisao e tanti altri, usarono il potere assunto per arricchirsi, sfruttare e saccheggiare. La giustificazione della guerra servì a troppi militari per nascondere i propri furti, stupri e abusi. Questo fu il più alto tradimento del paese.
Bibliografia
Barzini, Luigi, Giappone in armi, Treves, Milano, 1906.
Bergamini, David, Japan's Imperial Conspiracy, Morrow, New York, 1971.
Brown, Delmer, Nationalism in Japan. An Introductory Historical Analysis, University of California Press, Berkeley, 1955.
Chang, Iris, Lo stupro di Nanchino, Corbaccio, Milano, 2000.
De Palma, Daniela, Il Giappone contemporaneo. Politica e società, Carocci, Roma, 2008.
Frattolillo, Oliviero, Il Giappone e l'Occidente: Dalla rivolta culturale al simposio sul superamento della modernità, L'Orientale Editrice, Napoli, 2006.
Harries Mairion e Harries, Soldiers of the Sun, Random House, New York, 1991.
Henshall, Kenneth, Storia del Giappone, Arnoldo Mondadori, Milano, 2005.
Herzog, Peter, Japan's Pseudo Democracy, New York University Press, New York, 1993.
Maruyama, Masao, Le radici dell'espansionismo, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino, 1990.
Ohnuki Tierney, Emiko, Kamikaze, Cherry Blossoms, and Nationalisms, University of Chicago, Chicago, 2001.
Sugiyama, Takie, Japanese Patterns of Behaviour, University of Hawaii Press, Honolulu, 1976.
Toland, John, L'eclisse del Sol Levante, Arnoldo Mondadori, Milano, 1971.
Aikokushin, l'amor patrio
Lineamenti di storia della politica nazionalista giapponese
di Cristiano Martorella
7 maggio 2008. Lo spirito patriottico giapponese (aikokushin) è ben noto per i risvolti tragici provocati dallo sfruttamento nazionalista e propagandistico del regime autoritario instaurato dai militari nel XX secolo. Chiarire e capire come ciò sia avvenuto è il compito degli storici. L'apporto di ulteriori studi e ricerche è quindi benvenuto e utile per fornire nuove prospettive. Questo contributo si inserisce nel lungo dibattito sulle origini del totalitarismo, e intende distinguere gli aspetti culturali dalla matrice ideologica. Il Giappone, a differenza di Italia e Germania, non ha mai avuto una precisa base ideologica politica, e nonostante ciò ha realizzato un regime totalitario sfruttando le caratteristiche culturali del popolo giapponese. Però lo sfruttamento nazionalistico della cultura giapponese non può essere interpretato come una equivalenza. La cultura giapponese non è equiparabile in toto a un regime autoritario. Non sono le caratteristiche culturali ad aver generato il totalitarismo, ma la storia degli stati, il loro assetto istituzionale e politico, infine le relazioni internazionali.
Lo stato come entità trascendentale astratta è una creazione occidentale del XIX secolo (pur avendo la sua formulazione teorica già nel XVII secolo ad opera di Thomas Hobbes). La teorizzazione compiuta di tale entità è merito di Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Purtroppo la storia ha visto coincidere la nascita dello stato-nazione con la smisurata crescita della potenza militare e il brutale sfruttamento del colonialismo. Hegel, al contrario, aveva magnificamente elaborato una mirabile sintesi fra i diritti individuali e l'organizzazione della collettività nello spazio politico dello stato, dove realizzare concretamente le facoltà e aspirazioni umane. Purtroppo il XIX secolo, e il seguente XX secolo, stravolsero la dottrina di Hegel facendo dello stato un'entità astratta al servizio di forze economiche e politiche brutali, crudeli e spregiudicate. Il Giappone seguì le democrazie occidentali imitandone le istituzioni e le leggi con la riforma Meiji (Meiji ishin) del 1867.
L'introduzione così rapida della democrazia non coincise però con un rafforzamento delle forze liberali (partiti, sindacati, movimenti politici, etc.) che furono sottoposte a un graduale indebolimento. In particolare, furono gravissimi gli attentati ai politici di orientamento liberale che assassinati crudelmente non poterono svolgere la propria attività. I fanatici di estrema destra ebbero con facilità la possibilità di creare un clima di instabilità favorendo l'eversione e i tentativi di colpo di stato. Ogni volta che lo stato mostrava la sua debolezza, essi fomentavano l'insoddisfazione popolare invocando lo spirito patriottico (aikokushin). Il processo di destabilizzazione fu molto lento e graduale poiché non mancavano le resistenze dei ferventi sostenitori delle democrazia (politici, imprenditori, insegnanti, studenti, giornalisti, operai, etc.). Disgraziatamente gli estremisti inflissero dei colpi durissimi alle istituzioni. Nel 1921 uccisero il Primo Ministro Hara Takashi presso la stazione di Tokyo. Fu un attentato brutale e spietato. Il 14 novembre 1930 fu aggredito il Primo Ministro Hamaguchi Osachi, morto l’anno successivo in conseguenza delle ferite riportate. Il 15 maggio 1932 fu assassinato nella propria residenza il Primo Ministro Inukai Tsuyoshi. Nello stesso anno furono uccisi il Ministro delle Finanze e capo del Rikken Minseito (Partito Costituzionale Democratico), Inoue Junnosuke, e il direttore della Mitsui, Dan Takuma. Nel 1936, durante un tentativo di colpo di stato, furono ammazzati il Ministro delle Finanze Takahashi Korekiyo e l'ammiraglio Saito Makoto.
Un aspetto particolare e fondamentale per capire la situazione complessa del militarismo giapponese del XX secolo, è costituito dalla cruenta lotta interna nell'esercito. Infatti, i militari negli anni '30 erano divisi in due fazioni avversarie: Kodoha e Toseiha. Dopo il fallimento del tentato colpo di stato del 26 febbraio 1936, la fazione Kodoha cadde in rovina e conobbe il declino politico. La Kodoha criticava aspramente l'eccesso di potere delle cricche economiche che detenevano un monopolio, avversava quindi gli zaibatsu e il capitalismo. Il declino della Kodoha permise così un più facile rafforzamento del legame fra militari e zaibatsu, eliminando gli elementi di attrito. La Toseiha (fazione di controllo) non intendeva cambiare la struttura dello stato, ma impadronirsene per condurre una guerra di conquista. Quindi privilegiava una riorganizzazione dell'esercito fondata sulla meccanizzazione delle unità e una specializzazione tecnica. Al contrario, la Kodoha (fazione della via imperiale) puntava sul ripristino dei valori spirituali tradizionali, e quindi sul cambiamento della società attraverso una riorganizzazione dello stato. La Kodoha riteneva prioritaria la riorganizzazione dello stato prima di qualsiasi intervento militare, e considerava l'Unione Sovietica l'avversario naturale del Giappone e delle sue mire espansionistiche. I militari che guidavano la Kodoha erano Araki Sadao e Masaki Jinzaburo. La supremazia della Toseiha significò anche un avvicinamento alle idee politiche della Germania nazista, come nel caso di Yamashita Tomobumi. Addetto militare all'ambasciata giapponese in Austria, Yamashita fu chiamato nel 1938 per una visita di cortesia a Berlino, dove simpatizzò con Adolf Hitler, mantenendo in seguito stretti legami col nazismo. Le forze armate giapponesi non avevano un'unica visione politica, inoltre non esisteva un partito politico di riferimento, e gli obiettivi erano diversi e contrastanti. Purtroppo la supremazia della Toseiha segnò la svolta rovinosa della politica giapponese che prima appoggiò la Germania nazista, eppoi fu trascinata in guerra contro gli Stati Uniti nel 1941. Tuttavia non erano tutti d'accordo con queste scelte che furono descritte come patriottiche da quei militari al potere interessati unicamente ai vantaggi per la propria fazione.
Gli estremisti sostennero sempre di essere dei patrioti (aikokusha), tuttavia è evidente che il loro amore per il paese era insincero, avendo desiderato di destabilizzare lo stato. Essi non erano affatto patrioti perché erano giunti a desiderare la distruzione dello stato giapponese, quando videre minacciati i propri interessi. Addirittura i fanatici tentarono anche di destituire sua maestà l'Imperatore Hirohito, quando egli decise di dichiarare la resa del paese. Il tenente colonnello Takeshita Masahiko fu l'artefice e organizzatore del tentato colpo di stato contro Hirohito. Il 14 agosto 1945 vi fu l'irruzione di ufficiali dello Stato Maggiore nel Palazzo Reale di Tokyo. Il maggiore Hatanaka Kenji uccise il generale Mori Takeshi, comandante delle guardie imperiali, fedele all'Imperatore e favorevole alla resa.
Queste azioni criminali furono facilitate dal consenso che l'estrema destra era riuscita a creare. Il punto di svolta era costituito infatti dallo sfruttamento del sentimento nazionalistico e del sincero patriottismo. Gli intellettuali di estrema destra furono abilissimi nell'elaborare dottrine e piani politici d'intervento che coinvolgevano la popolazione. Spesso le loro idee non mancavano di originalità ed erano sofisticate e accurate. La propaganda riuscì così ad oscurare il buon senso e le ragioni dei liberali. Il più noto attivista politico di estrema destra fu Kita Ikki, instancabile agitatore e pericoloso sovversivo, scrisse un volume che indicava chiaramente le azioni da intraprendere. L'opera era intitolata Piano per la ricostruzione del Giappone (Nihon kaizo hoan taiko, 1919) e sosteneva la necessità di eliminare il Parlamento, sospendere la Costituzione, realizzare una riforma agraria contro i latifondisti, espropriare le ricchezze dell'alta borghesia ed estirpare il capitalismo. Per ottenere ciò bisognava perseguire una politica di potenza militare, invadendo le zone dotate di risorse minerarie e petrolifere, conquistando la Manciuria, la Cina settentrionale e la Siberia. Kita Ikki affermava che la rivolta dei poveri contro i ricchi era un ristabilimento della giustizia. La matrice culturale a cui si rifaceva era però ben altra, ed era comune a molti intellettuali giapponesi. Si trattava del ruralismo (nohonshugi), un movimento ideologico che poneva al centro della società la comunità agricola, con il suo spirito di autogoverno. Il regime militarista fece del ruralismo il fondamento per il modello sociale del sistema imperiale. La comunità agricola, tesa a mantenere l'armonia sociale, doveva rappresentare il modello ideale al quale tutta la società giapponese si ispirava e conformava, una società priva quindi di contraddizioni e dunque conflitti e antagonismi (ma anche assente di dialettica fra le parti sociali). Un altro concetto che accostava il ruralismo era il familismo (kazokushugi), anch'esso mutuato dalla tradizione. Fra i discepoli di Kita Ikki, merita una considerazione Okawa Shumei, filosofo e studioso delle religioni che propugnava la necessità di un ritorno alle antiche tradizioni del Giappone. Nel 1925 egli fondò perciò la Società del paradiso e della terra (Gyochisha), e partecipò alla costituzioni di altre organizzazioni patriottiche. Altri pensatori come Gondo Seikyo e Tachibana Kosaburo espressero l'orientamento del “comunitarismo fraterno”. Questi intellettuali, Okawa Shumei, Tachibana Kosaburo, Gondo Seikyo, a cui va aggiunto anche Inoue Nissho, si fecero promotori di una autentica rivolta contro il modello occidentale in nome della cultura e spirito giapponese.
Purtroppo i sovversivi e i terroristi si inserirono prepotentemente in questo dibattito, sfruttando la situazione e dirigendo il malumore e la protesta. Difatti la critica al modello occidentale non implicava la scelta di azioni violente, e la politica imperialista e colonialista era perseguita già da quelle nazioni straniere tanto detestate. Le soluzioni proposte dagli estremisti di destra assomigliavano troppo al problema che si voleva risolvere: lo stato giapponese sarebbe divenuto un regime autoritario imperialista e colonialista che avrebbe combattuto con le armi il colonialismo occidentale.
La trasformazione dello stato giapponese avvenne in modo graduale e si avvalse di molte condizioni e caratteristiche favorevoli all'autoritarismo. Una di queste condizioni fu la concezione dell'individuo come strumento dello stato e lo sfruttamento del patriottismo. Questa strumentalizzazione degli esseri umani fu possibile grazie alla militarizzazione e mobilitazione del paese. Tramite la giustificazione della guerra contro i paesi che opprimevano il Giappone, si rendeva indiscutibile il processo di trasformazione in regime totalitario. La sindrome dell'accerchiamento e della minaccia del colonialismo occidentale fu un argomento tanto forte che ancora oggi ricompare in molti libri storici di autori giapponesi come spiegazione dell'intervento militare dell'Impero del Sol Levante. Bisogna però ristabilire il corretto rapporto causale fra gli eventi. L'esistenza del colonialismo occidentale in Asia è solo un fattore, un elemento, a cui si contrapponevano i nazionalisti giapponesi. Il regime autoritario fu creato tramite il graduale indebolimento delle istituzioni democratiche da parte degli estremisti di destra. Il merito e le colpe di ciò che accadde è da attribuirsi alle dinamiche delle relazioni fra forze politiche. La sindrome dell'accerchiamento del colonialismo occidentale funzionò come strumento di propaganda, così come lo sfruttamento del patriottismo, del nazionalismo e dell'identità culturale. Il regime utilizzò ampiamente le caratteristiche della civiltà giapponese, soprattutto lo spirito di gruppo (shudan ishiki), un aspetto profondamente radicato nella mentalità giapponese. Purtroppo tutte le facoltà apprezzabili ed encomiabili dello spirito di gruppo (shudan ishiki) diventano deprecabili quando degenerano nel conformismo. Fu il pedagogista Makiguchi Tsunesaburo a indicare il conformismo come male e insidia pericolosa per la libertà nella società giapponese. Il dilagante conformismo minacciava la capacità di critica, le proposte di prospettive alternative, la riflessione raziocinante e non emotiva. Infine favoriva l'obbedienza cieca e disumana, la crudeltà che schiacciava il singolo individuo, la credulità ignorante e superstiziosa. Il conformismo di gruppo (dantaishugi) è un male sociale che compromette ogni forma di democrazia, ed è quindi l'indizio e l'inizio dell'instaurarsi di un regime totalitario.
Il fatto storico più importante e vistoso fu comunque la militarizzazione della società. A differenza di Germania e Italia, il Giappone non sviluppò un'ideologia basata su un partito, bensì subì violentemente la penetrazione dell'esercito nelle istituzioni parlamentari e nel governo, in ogni aspetto della vita sociale, dalla famiglia alla scuola, fino al lavoro nell'industria. L'ideologia che si affermò fu il militarismo (gunkokushugi) in una forma totalitaria mai vista in precedenza. Infatti il militarismo giapponese del XX secolo non va affatto confuso con l'aristocrazia guerriera delle epoche precedenti. I samurai erano una ristretta classe aristocratica separata dalle altre, con precisi obblighi e doveri, quindi subordinata e soggetta al potere politico. L'esercito giapponese fin dal 1873, era invece un esercito di leva e la coscrizione era obbligatoria. Esisteva una mobilitazione totale della società al servizio dell'esercito. L'esercito era divenuto un'entità politica assimilante e coinvolgente che assoggettava ogni istituto (famiglia, scuola, industria). Tutti i cittadini erano soldati, e ognuno doveva fornire il proprio contributo per la causa che era il potenziamento militare del paese. In questo sistema non era però ben demarcato il confine fra i diversi poteri, anzi era tutto molto confuso e labile. In teoria il potere assoluto spettava all'Imperatore, ma nella realtà la Costituzione gli impediva di prendere iniziative. Il potere di governo era spesso nelle mani di militari che assumevano le decisioni più importanti senza consultare l'Imperatore e il Parlamento. Concretamente il potere era gestito in maniera dispotica, come in una caserma, con piccole e grandi prevaricazioni. Le rivalità fra militari erano forti, spesso a discapito della collaborazione. Il dialogo era assente, la comunicazione scarsa, mentre prevalevano i comandi, le esortazioni, il biasimo e gli slogan.
La propaganda era florida e si avvaleva della nota sensibilità artistica del popolo giapponese. Molti scrittori esaltarono l'eroismo e la dedizione dei soldati giapponesi in guerra, comunque la prodezza e il valore in questo caso erano autentici anche se materia della retorica. Il capitano Sakurai Tadeyoshi raccontò nel romanzo autobiografico Nikudan (Proiettili umani) l'assedio di Port Arthur durante la guerra russo-giapponese. La fama delle imprese dei soldati giapponesi giunse fino in Europa, tanto che persino uno scrittore italiano e corrispondente dall'estero, Luigi Barzini, ne riportò e narrò le gesta eroiche. Numerosi furono i poemi commemorativi, come il Canto in onore di Shirakami Genjiro, un trombettiere che suonò la carica anche se ferito a morte. I sacrifici del popolo giapponese in guerra non furono esaltati soltanto dai patrioti e dalla propaganda di estrema destra, anche alcuni scrittori di sinistra, e la cosiddetta puroretaria bungaku (letteratura proletaria), si occuparono dell'abnegazione dei cittadini che semplicemente amavano il proprio paese. In questo senso il patriottismo non era un argomento di esclusivo appannaggio della destra.
La militarizzazione del paese fu una catastrofe, tanto da essere indicata con un'espressione molto forte: kurai tanima (l'abisso oscuro, all'incirca l'epoca dal 1931 al 1941, ossia dall'invasione della Manciuria alla Guerra del Pacifico). L'elemento di discriminazione restava tuttavia la concezione dello stato poiché l'idea più diffusa considerava i cittadini come servitori della nazione. Anche accettando questa concezione, si riconosce facilmente come i militari abbiano tradito il proprio paese favorendo gli interessi personali, occupando ogni posto di potere, depredando le risorse della nazione. Perciò i libri di storia dovrebbero spiegare con più chiarezza e nei particolari il modo in cui i generali Tojo Hideki, Yamashita Tomobumi, Tani Hisao e tanti altri, usarono il potere assunto per arricchirsi, sfruttare e saccheggiare. La giustificazione della guerra servì a troppi militari per nascondere i propri furti, stupri e abusi. Questo fu il più alto tradimento del paese.
Bibliografia
Barzini, Luigi, Giappone in armi, Treves, Milano, 1906.
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Chang, Iris, Lo stupro di Nanchino, Corbaccio, Milano, 2000.
De Palma, Daniela, Il Giappone contemporaneo. Politica e società, Carocci, Roma, 2008.
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Harries Mairion e Harries, Soldiers of the Sun, Random House, New York, 1991.
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