Articolo sul sistema produttivo giapponese pubblicato dal sito Nipponico.com.
Kojo, la chimerica fabbrica del samurai
di Cristiano Martorella
4 novembre 2001. Fra i diversi tentativi di descrivere l’apparato industriale giapponese e il suo modello economico, va ricordato il suggerimento proposto da alcuni studiosi di accostare la figura del manager nipponico all’antico samurai. Questa fascinazione si è rapidamente diffusa, senza nessun preventivo controllo, tanto da coinvolgere sia studiosi sia giornalisti e opinionisti, arrivando ad essere un’idea molto comune.
L’accostamento della figura del samurai e dell’imprenditore è avvenuto in modo astratto e dilettantesco, tanto da provocare confusioni ed equivoci su due piani diversi e importanti. Il primo piano riguarda lo studio dell’economia, sfalsato da questo modello, il secondo quello della sociologia che rischia di rifiutare quei tratti culturali realmente esistenti a causa del rigetto di questo modello.
Prima di approfondire questo tema, vale la pena segnalare alcune opere che hanno risentito del modello riduzionista del samurai.
Francesco Gatti, profondo conoscitore della storia giapponese, ha scritto un discreto saggio intitolato La fabbrica dei samurai. Non soltanto il titolo suggeriva la possibilità di identificare il samurai e l’industrializzazione, ma gran parte del saggio suggeriva che le gerarchie del Giappone moderno fossero un’eredità dell’epoca feudale. Ciò è soltanto in parte vero. Il rischio di un riduzionismo di questo modello avviene nella mancanza di una comprensione complessiva dei fenomeni di interiorizzazione dei valori e della dinamica sociale. In parole semplici, l’idea che i samurai si fossero riciclati come imprenditori era affascinante, ma non spiegava come ciò fosse accaduto. Appellarsi alla "cultura" non era sufficiente, anzi indicava la necessità di spiegare come fosse stata prodotta la cultura (sia quella della classe dominante, sia quella popolare). Insomma, il samurai non era più una figura storica (con la Pax Tokugawa aveva perso il suo ruolo di combattente fin dal XVII secolo), ma era divenuto il soggetto di un’idealizzazione. Questo non significa che si sia ridotta la sua importanza, anzi si può dire proprio il contrario. L’idealizzazione del samurai fu usata un po’ da tutti in Giappone (classe dirigente, ceti popolari, scrittori, etc.) divenendo un elemento dell’immaginario molto potente. Un personaggio che affollava non soltanto le tradizionali opere del teatro kabuki, ma anche i modernissimi cinema, le serie televisive, perfino anime e manga.
Gli studi sociologici sul Giappone, profondamente viziati da impostazioni ideologiche, hanno risentito di questo potere immaginifico, ciascuno a suo modo. Per Karel van Wolferen, autore di Nelle mani del Giappone, la mentalità del samurai si manifesta nel Giappone moderno mai adeguatamente sviluppato democraticamente e tenacemente ancorato all’ideologia feudale. I pregiudizi di Wolferen partono dallo stereotipo del samurai che definisce l’economia giapponese come economia di guerra e di conquista (da cui l’eloquente titolo del libro).
Opinionisti e giornalisti sentivano avallato questo mito del samurai tecnologico al vertice del potere di una casta di burocrati e industriali. E ciò giustificava qualsiasi rappresentazione dell’uomo giapponese, a volte schiavo-robot, altre volte guerriero spietato della finanza. La stampa di tutto il mondo si è alimentata di questo mito. Emblematico l’articolo di Shere Hite intitolato Siamo ancora samurai.
"Orrendi omuncoli con i vestiti da duro: ecco come appaiono in televisione gli uomini d’affari giapponesi. Per non parlare degli scandali legati a famosi personaggi invischiati in casi di corruzione, manager troppo vicini al governo per operare in modo leale, uomini, uomini e ancora uomini."
Lasciando da parte queste note pittoresche, come si può verificare la correttezza della teoria del samurai-manager? Cerchiamo innanzitutto di esplicitarla. Quel che si crede è l’esistenza di un codice etico del samurai adottato nella società industriale: rigida gerarchia, inflessibile ubbidienza al dovere e spirito di sacrificio.
Questi elementi non sono però sufficienti a descrivere l’economia giapponese. Najita Tetsuo osserva l’impaccio e il carattere maldestro di questa formulazione, arrivando a ridicolizzarla:
" […] tanto che anche gli occidentali sono stati indotti a credere che il bushido sia la base delle pratiche tecnologiche e imprenditoriali giapponesi."
Come si è mostrato in precedenza, il samurai era una figura piuttosto idealizzata già nel Giappone del XVII secolo. Purtroppo la reale natura del samurai è coperta da queste incrostazioni ideologiche. Rappresentato da molti come uomo pronto a morire in ogni momento, il samurai perdeva ogni connotazione umana. E nella società industriale, i cui processi portavano a una forte alienazione, cosa c’era di più aderente al modello tecnologico di un uomo snaturato?
Queste interpretazioni si poggiavano su una falsa rappresentazione del samurai. In particolare era stato frainteso il senso del bushido, il codice morale del guerriero. Yoshimoto Tsunetomo, autore dello Hagakure, non era stato letto con attenzione, e nemmeno Nitobe Inazo. Il samurai non era un rozzo guerriero privo di sensibilità pronto a sacrificare la vita in nome del dovere, e nient’altro. Questa era una semplificazione estrema.
Lo Hagakure aveva costituito una riformulazione del buddismo e del confucianesimo funzionale alla società feudale giapponese. Ma per giungere a tanto bisognava che questa formulazione fosse condivisibile, insomma, che giungesse nell’animo delle persone (usando un termine sociologico, che fosse un valore interiorizzato). Perciò il bushido non è soltanto quel codice fondato sulla gerarchia e il dovere come si crede. L’insegnamento zen era stato applicato come trascendimento dell’individualità (l’io è un’illusione), ma l’eliminazione dell’io non significava "disumanità", piuttosto il riconoscimento dell’uomo come progetto di vita, l’innalzamento degli ideali al di sopra di ogni meschinità mondana. Tutto è illusione tranne la consapevolezza di questa natura illusoria , tutto è effimero tranne l’ideale del Buddha, e il satori può essere conosciuto soltanto provandolo. La dimensione estetica costituiva la base dell’etica del samurai, tanto che sarebbe più sensato parlare di estetica invece di etica. Qui intendiamo per estetica non soltanto una rappresentazione artistica, ma la dimensione della psiche che si fonda sul sentimento (in giapponese il kimochi). Si può quindi definire il samurai come un’opera d’arte vivente (così come la geisha per altri versi).
Detto ciò si può tornare al tema dell’economia. La fabbrica giapponese (kojo) non rispecchia affatto la rappresentazione stereotipata del samurai. Il samurai non è il modello a cui si ispirano i manager, piuttosto sono stati i samurai e i manager ad aver avuto entrambi come punto di riferimento la cultura giapponese. Ma l’applicazione di questi tratti culturali all’economia ha modalità differenti secondo il contesto e l’interazione di altre variabili.
La concezione del processo di miglioramento (kaizen) delle fabbriche giapponesi è sicuramente un frutto di una mentalità giapponese. Nel capitalismo occidentale la finalità della produzione è il profitto, e l’innovazione tecnologica è concepita come abbassamento dei costi (grazie a una razionalizzazione del processo di produzione). Il capitalismo giapponese pone la produzione come obiettivo e considera la qualità una variabile interna al processo di fabbricazione (e non un effetto).
Le differenze concrete fra le strutture e le operazioni delle fabbriche giapponesi (kojo) e delle fabbriche occidentali (factory) sono state ben descritte da Richard Schonberger, Ono Taiichi, Fujimoto Takahiro, Ishikawa Kaoru, Taguchi Gen’ichi, Tanaka Minoru e altri. Differenze riscontrabili nello scorrimento nella linea di montaggio, nelle cabine di saldatura, nell’uso di kanban (cartellini), del just-in-time, etc. Queste differenze materiali spostano il discorso della diversità culturale al livello fisico, così che risulta molto difficile negare ciò che invece, a livello astratto, era facile dubitare. Fra gli anni ’80 e ’90, il modello giapponese di fabbrica (kojo) fu imitato anche in Occidente, con risultati considerevoli. Ma l’adozione della chimerica fabbrica dei samurai non ha significato la trasformazione degli occidentali in feroci guerrieri armati di katana. Così come i giapponesi non sono divenuti occidentali adottando la tecnologia occidentale, nella stessa maniera gli occidentali non sono diventati giapponesi imitando le tecniche produttive giapponesi. Questo dovrebbe far riflettere sui modelli sociologici ed economici e prestare più attenzione al loro uso.
Bibliografia
Gatti, Francesco, La fabbrica dei samurai, Paravia, Torino, 2000.
Hite, Shere, Siamo ancora samurai, in "D la Repubblica delle Donne", 28 settembre 1999.
Najita, Tetsuo, On Culture and Technology in Postmodern Japan, in "The South Atlantic Quarterly", n.87, Summer, 1988.
Nitobe, Inazo, Bushido, Kodansha, Tokyo, 1998.
Schonberger, Richard, Japanese Manufacturing Techniques, The Free Pres, New York, 1982.
Yamamoto, Tsunetomo, Hagakure, Iwanami Shoten, Tokyo, 1998.
Wolferen, Karel, Nelle mani del Giappone, Sperling & Kupfer, Milano, 1990.
Taguchi, Gen’ichi, Off-line Quality Control, Central Japan Qualità Control Association, Nagoya, 1980.
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giovedì 18 novembre 2010
Chonin, i commercianti
Articolo sul ruolo fondamentale dei commercianti nell'economia giapponese pubblicato dal sito Nipponico.com.
Chonin. Commercio e cultura
L’importanza dei commercianti nella cultura ed economia giapponese
di Cristiano Martorella
20 luglio 2003. Il ruolo svolto dai commercianti (chonin) nel Giappone premoderno e moderno ha avuto la giusta attenzione da parte della saggistica. Purtroppo l’immagine comune e superficiale che si ha del Giappone è fossilizzata sulla rappresentazione del guerriero samurai, offuscando gli altri protagonisti della storia. Si può però rimediare facilmente a tale falsa impressione ricordando quanto è stato evidenziato dagli studiosi più avveduti.
Sono due i punti da rimarcare per una corretta conoscenza della storia economica giapponese:
1) La dinamica e mobilità sociale fra le classi;
2) Il processo di sviluppo capitalistico avvenuto dal basso in modo spontaneo.
La mobilità sociale del Giappone premoderno è stata così elevata quanto dimenticata. Eppure fu questo fenomeno che causò le trasformazioni della struttura economica e sociale del paese. Questa trasformazione avvenne in modo incontrollabile da parte del potere politico shogunale che non seppe adeguarsi e si ritrovò ad assistere all’ascesa della borghesia mercantile (chonin). Gli shogun dell’era Tokugawa ebbero un atteggiamento ambivalente nei confronti della borghesia. A livello ideologico la condannarono sostenendo la validità dei princìpi neoconfuciani e rilanciando le scuole di pensiero conservatrici (Sushigaku, Shoheiko, etc.). Anche ciò produsse però l’effetto contrario perché il neoconfucianesimo giapponese favorì la razionalizzazione negli studi che furono poi alla base della rangaku (scienza occidentale). A livello pratico i Tokugawa gettarono le fondamenta dello sviluppo urbano tanto da creare a Edo, poi Tokyo, il modello metropolitano. Bisogna comunque sottolineare che senza l’unificazione politica del Giappone operata dai Tokugawa, non sarebbe stato possibile lo sviluppo capitalistico e il superamento del modello rurale. Lo storico Yamamura Kozo (1) ha chiarito con dovizia e precisione come lo sviluppo economico del Giappone dell’epoca Meiji (1868-1912) fu un processo spontaneo nato dal basso per merito della borghesia prosperata nel periodo Edo (1603-1867). Risulta così falsa la tesi che sostiene la modernizzazione dell’economia giapponese condotta dall’alto dalle autorità governative, o peggio, indotta dalla penetrazione degli occidentali. Già Edwin Reischauer (2) aveva notato come il feudalesimo giapponese avesse caratteristiche molto simili a quello europeo, e sappiamo quanto questo genere di organizzazione sociale, che favoriva la formazione di centri urbani, fosse importante per creare le condizioni per l’avvio del capitalismo mercantile. Perciò lo sviluppo capitalistico giapponese fu assolutamente autoctono e non indotto dall’esterno. Sorprende che ancora oggi vi sia qualcuno che sostenga la tesi dell’introduzione dall’esterno del modello capitalistico negando di fatto che i giapponesi siano gli artefici della propria storia. Si tratta comunque di una tesi con forti influenze ideologiche che presuppone il primato del sistema occidentale nella sua unicità. Così non è, ed è bene ribadirlo.
Altra caratteristica importante della storia nipponica fu la forte mobilità sociale dal XVI secolo in poi, ovvero il passaggio a classi diverse dal proprio lignaggio e la commistione dei diversi strati sociali che provocava trasformazione, progresso ed evoluzione culturale ed economica. Risulta infatti chiaro e ben evidente che l’immobilità sociale sia antitetica a un sistema capitalistico basato sul libero mercato. Il grande rimescolamento sociale del XVI secolo fece coniare agli storici giapponesi l’espressione ge koku jo (il basso vince l’alto), un’espressione molto efficace ricordata anche dall’orientalista Thomas Cleary. La mescolanza fra le classi avvenne secondo due direzioni. Prima della separazione di contadini e guerrieri operata da Toyotomi Hideyoshi nel 1588 e chiamata heino bunri, c’era una commistione fra samurai di campagna (goshi) e contadini armati. Un fenomeno ricordato da Kurosawa Akira nel film I sette samurai (Shichinin no samurai, 1954) col personaggio di Kikuchiyo interpretato da Mifune Toshiro. Aspetto ironico della faccenda è che la divisione fu operata da Toyotomi Hideyoshi, uomo di umili origini contadine che era asceso al potere per meriti militari acquisendo il titolo di daijo daijin (ministro), e la nobiltà tramite il sistema dell’adozione (yoshi). L’altro movimento molto più ampio fu quello che avvenne dopo l’organizzazione del XVII secolo con la separazione in quattro classi (shinokosho). Gli uomini di città, ossia i mercanti e la borghesia, furono chiamati chonin. Il potere shogunale cercò di mantenere forzatamente la separazione fra le classi così da garantire il governo della popolazione che non poteva formare un fronte compatto e ribellarsi. Il declino dei Tokugawa fu provocato dall’impossibilità di mantenere questa immobilità sociale. Infatti i samurai si mischiarono ai chonin godendo dei vantaggi della vita urbana e molti di essi cambiarono classe divenendo chonin. I samurai che non cambiarono classe ebbero comunque forti contatti con i borghesi, e come i ronin, samurai senza padrone, vivevano in mezzo a loro. I lavori svolti dai ronin per sopravvivere, come l’insegnamento delle lettere e delle arti, provocarono una diffusione molto vasta della cultura non più riservata a una sola classe. Gli stessi chonin si recavano a teatro per assistere alle storie che vedevano come protagonisti i samurai. Lo spostamento dell’impiego dell’arte dall’aristocrazia alla borghesia è un fenomeno avvenuto anche in Europa nel XIX secolo dopo le trasformazioni sociali avviate dalla rivoluzione francese. In Giappone ciò accadde molto prima, nel XVII secolo del periodo Edo. A ciò si aggiungeva, ed è l’aspetto più importante, la formazione di un tessuto urbano altamente produttivo e con caratteristiche borghesi nettamente marcate. Ciò significa che l’economia dell’epoca si fondava sulla produzione di beni con elevato valore aggiunto, un tratto caratteristico delle società capitalistiche. Tuttavia restava ancora arretrato il sistema monetario, in parte basato sul riso e su diseguali monete d’oro, argento, rame e ferro con cambi vari e disomogenei. Perciò dobbiamo attendere l’era Meiji (1868-1912) per vedere uno sviluppo completo del capitalismo. Comunque la coincidenza nel tessuto urbano del sistema produttivo (economia) e del mondo dell’arte (cultura) nel Giappone del periodo Edo (1603-1867) è un aspetto estremamente significativo. Soprattutto indica la forza del rapporto cultura/economia nella storia giapponese. Passiamo a ricordare quanto la cultura della borghesia (chonin bunka) fosse dominante nonostante l’avversione dell’ideologia delle autorità governative. La cultura Genroku (1688-1704) fu rappresentata dalla letteratura del Kamigata e dai nomi di Ihara Saikaku, Matsuo Basho e Chikamatsu Monzaemon. Nato da una famiglia di commercianti di Osaka, Ihara Saikaku divenne celebre per le sue opere di eccezionale realismo. Nella serie di racconti intitolati Nippon eitaigura (Il magazzino eterno del Giappone, 1688), egli narra le vicende di persone arricchite o impoverite. Ihara Saikaku ammette in modo spudorato e sincero l’attitudine dei chonin con la seguente frase: Yo ni zeni hodo omoshiroki mono wa nashi (In questo mondo non c’è niente di più interessante dei soldi). L’aspetto che stiamo sottolineando è la coincidenza di cultura ed economia che traevano la propria forza dallo stesso tessuto sociale. Si pensi a Ejima Kiseki (1667-1736), un mercante che divenne scrittore, oppure un intellettuale poliedrico come Hiraga Gennai (1728-1779) che fu ronin, ceramista, botanico, inventore e scrittore. Costoro, con le dovute differenze di estrazione sociale, vivevano però nello stesso mondo e condividevano la stessa vita urbana dell’epoca. La drammaturgia e la narrativa erano finanziati dai ricchi chonin. Come nel caso di Ejima Kiseki, gli editori (per questo scrittore fu Hachimonjiya) erano enormi librerie che sovvenzionavano gli autori. Il sistema produttivo prosperava grazie alla creatività dei cittadini borghesi e l’espansione capitalistica era avviata da tale spirale virtuosa in cui chi produceva era anche consumatore (ciò è completamente diverso dal sistema rurale dove l’aristocrazia era parassitaria). La nascita dell’economia giapponese avvenne dal basso e in modo spontaneo. Così fu per la cultura, tanto che si può dire che la cultura pop giapponese più diffusa fu quella dell’epoca Edo, se vogliamo usare una terminologia attuale e di moda. È bene ricordare che questa idea della nascita della cultura pop nell’epoca Edo è stata proposta dall’architetto Ueda Atsushi. L’autorevole storico Yamamura Kozo, spiega in modo molto chiaro il concetto della nascita dal basso dell’economia e cultura giapponese.
"È fuori dubbio che il Giappone sia un paese moderno e che faccia parte dell’Asia: la conclusione evidente è che esso dovette modernizzarsi secondo proprie modalità. Un kimono in fibra sintetica richiama alla mente tanto l’abbigliamento di un samurai quanto l’architettura di un impianto chimico gigantesco e molto complesso: non è per questo necessario chiamarlo un tailleur, né definire magia occidentale un processo chimico. Al pari di un kimono di rayon, l’economia giapponese è un prodotto dell’industrializzazione, ma la modernizzazione che l’ha accompagnata non ha occidentalizzato il paese sino al punto da cancellare completamente il retaggio peculiare della sua storia e della sua cultura. Se questo è il motivo principale del fascino che la storia economica del Giappone esercita su di noi, va aggiunto che la capacità di divenire moderno senza perdere il senso della propria eredità nazionale è in fin dei conti il segreto del successo industriale dell’arcipelago." (3)
Nonostante sia evidente a tutti, il pregiudizio che i giapponesi abbiano copiato dagli occidentali, sia le strutture sociali sia le tecniche, è difficile da estirpare. Ammettere che il modello occidentale di civiltà non è l’unico e il migliore è ancora troppo difficile o addirittura un tabù (4). Così si impedisce la comprensione della storia economica, ma vi si può porre rimedio.
Note
1. Yamamura, Kozo, L’industrializzazione del Giappone. Impresa, proprietà, gestione, Storia Economica Cambridge, Vol. VII, Giulio Einaudi, Torino,1980.
2. Cfr. Reischauer, Edwin, Storia del Giappone dalle origini ai giorni nostri, Bompiani, Milano, 1994, p.44.
3. Yamamura, Kozo, L’industrializzazione del Giappone. Impresa, proprietà, gestione, Storia Economica Cambridge, Vol. VII, Giulio Einaudi, Torino, 1980, p.321.
4. In proposito ha ricevuto apprezzamento da parte degli economisti la denuncia di questo tabù da abbattere. Martorella, Cristiano, Il concetto giapponese di economia, XXV convegno di studi sul Giappone, Venezia, 6 ottobre 2001.
Bibliografia
AA.VV., Nihon zenshi, Daigaku Shuppankai, Tokyo, 1958.
AA.VV., Nihon no rekishi, Yomiuri Shinbunsha, Tokyo, 1960.
Allen, George Cyril, Il Giappone dal feudalesimo alla grande industria, Giannini Editore, Napoli, 1973.
Beonio Brocchieri, Paolo, Religiosità e ideologia alle origini del Giappone moderno, Il Mulino, Bologna, 1993.
Dunn, Charles, La vita quotidiana nel Giappone del periodo Tokugawa, Fabbri Editori, Milano, 1998.
Halliday, Jon, Storia del Giappone contemporaneo. La politica del capitalismo giapponese dal 1850 a oggi, Einaudi, Torino, 1979.
Ihara, Saikaku, Storie di mercanti, UTET, Torino, 1983.
Ihara, Saikaku, Vita di un libertino, Guanda, Parma, 1988.
Landes, David, La ricchezza e la povertà delle nazioni, Garzanti, Milano, 2002.
Martorella, Cristiano, La società aperta e il caso Giappone, Relazione del corso di storia della filosofia contemporanea, Facoltà di Lettere e Filosofia, Genova, 1997.
Martorella, Cristiano, Il concetto giapponese di economia: le implicazioni sociologiche e metodologiche, Atti del XXV convegno di studi sul Giappone, Cartotecnica Veneziana Editrice, Venezia, 2002.
Matsumoto, Ken’ichi, Nihon no kindai: kaikoku ishin, Chuo Koron Sha, Tokyo, 1998.
Miyawaki, Mayumi, Otoko to onna no ie, Shinchosha, Tokyo, 1998.
Ono, Yoshiyasu, Keiki to keizai seisaku, Iwanami shoten, Tokyo, 1998
Reischauer, Edwin, Storia del Giappone dalle origini ai giorni nostri, Bompiani, Milano, 1994.
Sansom, George Bailey, A History of Japan, Stanford University Press, Stanford, 1963.
Takeshita, Toshiaki, Lineamenti di storia della cultura giapponese, Clueb, Bologna, 1994.
Takeshita, Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Clueb, Bologna, 1996.
Zanier, Claudio, Accumulazione e sviluppo economico in Giappone, Einaudi, Torino, 1975.
Chonin. Commercio e cultura
L’importanza dei commercianti nella cultura ed economia giapponese
di Cristiano Martorella
20 luglio 2003. Il ruolo svolto dai commercianti (chonin) nel Giappone premoderno e moderno ha avuto la giusta attenzione da parte della saggistica. Purtroppo l’immagine comune e superficiale che si ha del Giappone è fossilizzata sulla rappresentazione del guerriero samurai, offuscando gli altri protagonisti della storia. Si può però rimediare facilmente a tale falsa impressione ricordando quanto è stato evidenziato dagli studiosi più avveduti.
Sono due i punti da rimarcare per una corretta conoscenza della storia economica giapponese:
1) La dinamica e mobilità sociale fra le classi;
2) Il processo di sviluppo capitalistico avvenuto dal basso in modo spontaneo.
La mobilità sociale del Giappone premoderno è stata così elevata quanto dimenticata. Eppure fu questo fenomeno che causò le trasformazioni della struttura economica e sociale del paese. Questa trasformazione avvenne in modo incontrollabile da parte del potere politico shogunale che non seppe adeguarsi e si ritrovò ad assistere all’ascesa della borghesia mercantile (chonin). Gli shogun dell’era Tokugawa ebbero un atteggiamento ambivalente nei confronti della borghesia. A livello ideologico la condannarono sostenendo la validità dei princìpi neoconfuciani e rilanciando le scuole di pensiero conservatrici (Sushigaku, Shoheiko, etc.). Anche ciò produsse però l’effetto contrario perché il neoconfucianesimo giapponese favorì la razionalizzazione negli studi che furono poi alla base della rangaku (scienza occidentale). A livello pratico i Tokugawa gettarono le fondamenta dello sviluppo urbano tanto da creare a Edo, poi Tokyo, il modello metropolitano. Bisogna comunque sottolineare che senza l’unificazione politica del Giappone operata dai Tokugawa, non sarebbe stato possibile lo sviluppo capitalistico e il superamento del modello rurale. Lo storico Yamamura Kozo (1) ha chiarito con dovizia e precisione come lo sviluppo economico del Giappone dell’epoca Meiji (1868-1912) fu un processo spontaneo nato dal basso per merito della borghesia prosperata nel periodo Edo (1603-1867). Risulta così falsa la tesi che sostiene la modernizzazione dell’economia giapponese condotta dall’alto dalle autorità governative, o peggio, indotta dalla penetrazione degli occidentali. Già Edwin Reischauer (2) aveva notato come il feudalesimo giapponese avesse caratteristiche molto simili a quello europeo, e sappiamo quanto questo genere di organizzazione sociale, che favoriva la formazione di centri urbani, fosse importante per creare le condizioni per l’avvio del capitalismo mercantile. Perciò lo sviluppo capitalistico giapponese fu assolutamente autoctono e non indotto dall’esterno. Sorprende che ancora oggi vi sia qualcuno che sostenga la tesi dell’introduzione dall’esterno del modello capitalistico negando di fatto che i giapponesi siano gli artefici della propria storia. Si tratta comunque di una tesi con forti influenze ideologiche che presuppone il primato del sistema occidentale nella sua unicità. Così non è, ed è bene ribadirlo.
Altra caratteristica importante della storia nipponica fu la forte mobilità sociale dal XVI secolo in poi, ovvero il passaggio a classi diverse dal proprio lignaggio e la commistione dei diversi strati sociali che provocava trasformazione, progresso ed evoluzione culturale ed economica. Risulta infatti chiaro e ben evidente che l’immobilità sociale sia antitetica a un sistema capitalistico basato sul libero mercato. Il grande rimescolamento sociale del XVI secolo fece coniare agli storici giapponesi l’espressione ge koku jo (il basso vince l’alto), un’espressione molto efficace ricordata anche dall’orientalista Thomas Cleary. La mescolanza fra le classi avvenne secondo due direzioni. Prima della separazione di contadini e guerrieri operata da Toyotomi Hideyoshi nel 1588 e chiamata heino bunri, c’era una commistione fra samurai di campagna (goshi) e contadini armati. Un fenomeno ricordato da Kurosawa Akira nel film I sette samurai (Shichinin no samurai, 1954) col personaggio di Kikuchiyo interpretato da Mifune Toshiro. Aspetto ironico della faccenda è che la divisione fu operata da Toyotomi Hideyoshi, uomo di umili origini contadine che era asceso al potere per meriti militari acquisendo il titolo di daijo daijin (ministro), e la nobiltà tramite il sistema dell’adozione (yoshi). L’altro movimento molto più ampio fu quello che avvenne dopo l’organizzazione del XVII secolo con la separazione in quattro classi (shinokosho). Gli uomini di città, ossia i mercanti e la borghesia, furono chiamati chonin. Il potere shogunale cercò di mantenere forzatamente la separazione fra le classi così da garantire il governo della popolazione che non poteva formare un fronte compatto e ribellarsi. Il declino dei Tokugawa fu provocato dall’impossibilità di mantenere questa immobilità sociale. Infatti i samurai si mischiarono ai chonin godendo dei vantaggi della vita urbana e molti di essi cambiarono classe divenendo chonin. I samurai che non cambiarono classe ebbero comunque forti contatti con i borghesi, e come i ronin, samurai senza padrone, vivevano in mezzo a loro. I lavori svolti dai ronin per sopravvivere, come l’insegnamento delle lettere e delle arti, provocarono una diffusione molto vasta della cultura non più riservata a una sola classe. Gli stessi chonin si recavano a teatro per assistere alle storie che vedevano come protagonisti i samurai. Lo spostamento dell’impiego dell’arte dall’aristocrazia alla borghesia è un fenomeno avvenuto anche in Europa nel XIX secolo dopo le trasformazioni sociali avviate dalla rivoluzione francese. In Giappone ciò accadde molto prima, nel XVII secolo del periodo Edo. A ciò si aggiungeva, ed è l’aspetto più importante, la formazione di un tessuto urbano altamente produttivo e con caratteristiche borghesi nettamente marcate. Ciò significa che l’economia dell’epoca si fondava sulla produzione di beni con elevato valore aggiunto, un tratto caratteristico delle società capitalistiche. Tuttavia restava ancora arretrato il sistema monetario, in parte basato sul riso e su diseguali monete d’oro, argento, rame e ferro con cambi vari e disomogenei. Perciò dobbiamo attendere l’era Meiji (1868-1912) per vedere uno sviluppo completo del capitalismo. Comunque la coincidenza nel tessuto urbano del sistema produttivo (economia) e del mondo dell’arte (cultura) nel Giappone del periodo Edo (1603-1867) è un aspetto estremamente significativo. Soprattutto indica la forza del rapporto cultura/economia nella storia giapponese. Passiamo a ricordare quanto la cultura della borghesia (chonin bunka) fosse dominante nonostante l’avversione dell’ideologia delle autorità governative. La cultura Genroku (1688-1704) fu rappresentata dalla letteratura del Kamigata e dai nomi di Ihara Saikaku, Matsuo Basho e Chikamatsu Monzaemon. Nato da una famiglia di commercianti di Osaka, Ihara Saikaku divenne celebre per le sue opere di eccezionale realismo. Nella serie di racconti intitolati Nippon eitaigura (Il magazzino eterno del Giappone, 1688), egli narra le vicende di persone arricchite o impoverite. Ihara Saikaku ammette in modo spudorato e sincero l’attitudine dei chonin con la seguente frase: Yo ni zeni hodo omoshiroki mono wa nashi (In questo mondo non c’è niente di più interessante dei soldi). L’aspetto che stiamo sottolineando è la coincidenza di cultura ed economia che traevano la propria forza dallo stesso tessuto sociale. Si pensi a Ejima Kiseki (1667-1736), un mercante che divenne scrittore, oppure un intellettuale poliedrico come Hiraga Gennai (1728-1779) che fu ronin, ceramista, botanico, inventore e scrittore. Costoro, con le dovute differenze di estrazione sociale, vivevano però nello stesso mondo e condividevano la stessa vita urbana dell’epoca. La drammaturgia e la narrativa erano finanziati dai ricchi chonin. Come nel caso di Ejima Kiseki, gli editori (per questo scrittore fu Hachimonjiya) erano enormi librerie che sovvenzionavano gli autori. Il sistema produttivo prosperava grazie alla creatività dei cittadini borghesi e l’espansione capitalistica era avviata da tale spirale virtuosa in cui chi produceva era anche consumatore (ciò è completamente diverso dal sistema rurale dove l’aristocrazia era parassitaria). La nascita dell’economia giapponese avvenne dal basso e in modo spontaneo. Così fu per la cultura, tanto che si può dire che la cultura pop giapponese più diffusa fu quella dell’epoca Edo, se vogliamo usare una terminologia attuale e di moda. È bene ricordare che questa idea della nascita della cultura pop nell’epoca Edo è stata proposta dall’architetto Ueda Atsushi. L’autorevole storico Yamamura Kozo, spiega in modo molto chiaro il concetto della nascita dal basso dell’economia e cultura giapponese.
"È fuori dubbio che il Giappone sia un paese moderno e che faccia parte dell’Asia: la conclusione evidente è che esso dovette modernizzarsi secondo proprie modalità. Un kimono in fibra sintetica richiama alla mente tanto l’abbigliamento di un samurai quanto l’architettura di un impianto chimico gigantesco e molto complesso: non è per questo necessario chiamarlo un tailleur, né definire magia occidentale un processo chimico. Al pari di un kimono di rayon, l’economia giapponese è un prodotto dell’industrializzazione, ma la modernizzazione che l’ha accompagnata non ha occidentalizzato il paese sino al punto da cancellare completamente il retaggio peculiare della sua storia e della sua cultura. Se questo è il motivo principale del fascino che la storia economica del Giappone esercita su di noi, va aggiunto che la capacità di divenire moderno senza perdere il senso della propria eredità nazionale è in fin dei conti il segreto del successo industriale dell’arcipelago." (3)
Nonostante sia evidente a tutti, il pregiudizio che i giapponesi abbiano copiato dagli occidentali, sia le strutture sociali sia le tecniche, è difficile da estirpare. Ammettere che il modello occidentale di civiltà non è l’unico e il migliore è ancora troppo difficile o addirittura un tabù (4). Così si impedisce la comprensione della storia economica, ma vi si può porre rimedio.
Note
1. Yamamura, Kozo, L’industrializzazione del Giappone. Impresa, proprietà, gestione, Storia Economica Cambridge, Vol. VII, Giulio Einaudi, Torino,1980.
2. Cfr. Reischauer, Edwin, Storia del Giappone dalle origini ai giorni nostri, Bompiani, Milano, 1994, p.44.
3. Yamamura, Kozo, L’industrializzazione del Giappone. Impresa, proprietà, gestione, Storia Economica Cambridge, Vol. VII, Giulio Einaudi, Torino, 1980, p.321.
4. In proposito ha ricevuto apprezzamento da parte degli economisti la denuncia di questo tabù da abbattere. Martorella, Cristiano, Il concetto giapponese di economia, XXV convegno di studi sul Giappone, Venezia, 6 ottobre 2001.
Bibliografia
AA.VV., Nihon zenshi, Daigaku Shuppankai, Tokyo, 1958.
AA.VV., Nihon no rekishi, Yomiuri Shinbunsha, Tokyo, 1960.
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Yugo, il modello economico giapponese
Saggio sul modello economico giapponese pubblicato dal sito Nipponico.com.
Yugo, un modello per l'economia giapponese
Saggio sociologico sull'economia e la struttura sociale
di Cristiano Martorella
Il sincretismo culturale
Il termine sincretismo (in giapponese yugo) è stato utilizzato, a volte abusato, per definire la peculiarità della società giapponese. Questo concetto è servito per sostenere, anche politicamente, un modello di assimilazione culturale sincretica che conserverebbe la cultura tradizionale (la differenza culturale) sfruttando la tecnica occidentale (la globalizzazione del mercato) secondo il motto: spirito giapponese e scienza occidentale (wakon yosai).
Ma la convinzione che il modello nipponico sia una forma di sincretismo (yugo) non è soltanto il prodotto di un’ideologia dominante a sostegno della nazione giapponese. L’idea è tuttavia molto diffusa a livello comune fra i giapponesi. Esiste anche l’espressione "tozai bunka no yugo" (fusione di cultura orientale e occidentale). Distinguere le singole posizioni rispetto alle credenze della collettività ha poco senso in ambito sociologico, poiché l’oggetto di studio è la società e le relazioni sociali nel complesso. Quindi bisogna studiare gli effetti e gli impatti della credenza nella società indifferentemente dal giudizio di valore attribuitole. Anche se il sincretismo nipponico (yugo) fosse un semplice artificio retorico, esso è talmente radicato nella mentalità dei giapponesi che non tenerne conto sarebbe ignorare un fattore determinante dell’organizzazione sociale giapponese.
Max Weber aveva insegnato quanto fosse importante riconoscere i valori operanti in una società senza che i nostri giudizi influenzassero l’analisi. In questo senso conviene davvero ispirarsi ai dettami della sociologia comprendente (verstehende Soziologie).
L’ascesa dell’economia nipponica nel XX secolo ha attirato l’attenzione di molti studiosi, ma la ricerca scientifica ha fornito risultati contraddittori. Non si è giunti nemmeno ad essere concordi sull’esistenza di un modello economico specificamente giapponese. Si è arrivati invece al punto di mettere in dubbio la stessa storiografia che risentendo gravemente delle diverse impostazioni, riceve l’accusa di subire forti influenze ideologiche (1).
Ci sembra opportuno riportare questi problemi nell’ambito della sociologia e cercare di impostare l’analisi alla luce della questione metodologica. Se la sociologia si è rivelata incapace nel descrivere compiutamente l’economia giapponese, tale debolezza è l’indizio di una carenza degli strumenti scientifici e del metodo di ricerca.
Lo studio oggettivo
Lo studioso che ha affrontato le problematiche delle scienze sociali in maniera compiuta fu Max Weber (2). Weber ha risolto in modo brillante la difficoltà dell'oggettivazione nelle scienze storico-sociali. Poiché nello studio dell'economia giapponese si riscontra la medesima difficoltà, è indispensabile ripercorrere l'insegnamento weberiano. La scientificità di molte tesi attuali è minata dalla mancanza della distinzione weberiana fra il giudizio di valore (giudizio personale e soggettivo) e l'affermazione di fatto (constatazione dei fatti). L'oggettivazione non è un'utopia, ma un processo cognitivo. Chi rifiuta l'attività scientifica come prodotto teorico di un'elaborazione intellettuale che interagisce con la realtà, si pone fuori dalla scienza. Questo erroneo atteggiamento molto comune fra gli studiosi comporta l'assunzione delle proprie opinioni elevate a verità assolute indiscutibili. Eppure non si fa scienza (epistéme) attraverso l'opinione (doxa). La scienza implica una considerazione dei fatti, una visione complessiva e non parziale, la verifica delle teorie. Tutto ciò può avvenire, secondo Weber, soltanto impostando una corretta metodologia di ricerca. Le scienze storico-sociali implicano una relazione ai valori. I valori di una società devono essere studiati nell'ambito delle relazioni sociali e materiali, così da rendere intelligibile il fenomeno storico che si vuole indagare. Se lo studioso fornisce una preventiva valutazione dei fatti storico-sociali, esprimendo un giudizio personale, impedisce alla ricerca di avanzare nella spiegazione dei nessi causali. Come dice Weber, questo genere di dogma è soltanto una "questione di fede".
Weber propone quindi una migliore definizione degli strumenti d'indagine scientifica. Egli definisce il tipo ideale (Idealtypus) come un costrutto intellettuale capace di elaborare la complessità empirica fornendo una lettura perspicua dei fenomeni. Ma la validità di un costrutto idealtipico non può essere accertata a priori. Il tipo ideale è uno strumento di lavoro e la sua validità viene accertata in base all'efficacia nella comprensione dei concreti fenomeni culturali.
Poiché Weber riconosce l'influenza del pensiero di un'epoca sullo studioso, egli non sfugge affatto alla problematicità dell'oggettivazione. Non si lascia però ingannare da facili e banali contrapposizioni che liquidano il concetto stesso di oggettività. Secondo Pierre Bourdieu la struttura sociale non è solo un condizionamento che determina l'azione degli individui, ma è anche il prodotto della loro azione che trasforma la struttura stessa (3).
L'oggettività è la relazione fra soggetto e oggetto. Essa va trattata come tale escludendo quella falsa e fuorviante concezione dell'oggettività come ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto. Questa falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Estremamente interessante è notare come tale concezione del soggetto e dell'oggetto come relazione processuale coincida con la stessa elaborata dal filosofo Nishida Kitaro (4). Il soggetto può conoscere se stesso soltanto tramite l'oggetto, e apprendere dell'oggetto tramite il sé. Non si tratta di una coincidenza. Nishida e Weber erano debitori di una concezione elaborata in modo ampio e sofisticato da Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
In un ambito epistemologico, la scienza sociale deve riconoscere che la visione e l'interpretazione sono una componente dell'intera realtà del mondo sociale. Sembra superfluo mettere in evidenza l'enorme differenza fra chi sostiene verità indiscutibili e chi propone modelli teorici che interagiscono con la realtà. Eppure gli studi sull'economia giapponese hanno risentito negativamente del primo atteggiamento (5).
Già negli anni '70, l'antropologa e sociologa Nakane Chie rimproverava agli occidentali di usare pedissequamente i modelli teorici elaborati per le società occidentali senza tenere in considerazione la realtà giapponese (6). Nakane cerca di individuare le peculiarità strutturali della società nipponica. Innanzitutto osserva che la coscienza di gruppo giapponese dipende dalle relazioni interpersonali (frame o struttura) piuttosto che dall'attributo (status). I giapponesi tenderebbero a costituire dei gruppi che sarebbero poi il contesto delle loro attività. I vincoli di parentela fissati dallo status sarebbero poco determinanti, perfino nelle famiglie tradizionali (ie) dove prevaleva il criterio di gruppo residenziale (si consideri l'importanza della moglie e della nuora superiore ai parenti trasferitisi altrove, ma anche l'usanza delle adozioni). Il passaggio dalla struttura sociale all'economia è fin troppo facile. Risulta agevole individuare questa tipologia negli zaibatsu, e poi nei keiretsu.
Nakane Chie ritiene che il gruppo corporativo fondato su una struttura di relazioni interpersonali sia il principio edificativo della società giapponese. Si potrebbe obiettare che questa visione sia troppo appiattita sul modello giapponese degli anni '70 e non tenga presente la dinamica sociale sull'asse diacronico. Comunque, Nakane non sbaglia nell'individuare un fattore giapponese e nel suggerire di studiare le modalità della struttura sociale nipponica secondo criteri specifici. Una proposta che ha suscitato polemiche.
Attualmente la situazione non è migliorata. Si assiste, anzi, allo scontro fra teorici della specificità giapponese (nihonjinron) e teorici dell'indifferenza (chi sostiene che la società giapponese vada spiegata con le stesse categorie usate per l'Occidente). Si tratta di un conflitto chiuso e interno a se stesso. I risultati sono abbastanza evidenti: l'incapacità di fornire teorie e spiegazioni sulla società giapponese che non siano banali stereotipi. Come ha osservato Nakane Chie, gli occidentali sono stati abilissimi a sostenere un conflitto culturale fra la tradizione giapponese e la società moderna. Tanto abili da sostenere la medesima teoria per più di un secolo attraversando tutti i mutamenti sociali, economici e politici del Giappone con uguale indifferenza. Affermare che questa sia una grave miopia è il minimo. Il Giappone non è un paese misterioso e incomprensibile, è soltanto il caso evidente di una cattiva impostazione metodologica degli studiosi.
Per evitare di trascinarci in questo pantano di inconcludenti polemiche, bisogna impostare necessariamente la questione metodologica della società giapponese nell'ambito della sociologia.
Nihonjinron e agire razionale
Le scienze sociali riconoscono lo sviluppo storico della società diversificato secondo differenti variabili. La specificità di ogni società è dunque la premessa e non il risultato dell’indagine scientifica. E tale condizione è dettata dallo svolgimento storico che non è regolato da nessuna legge deterministica (7). Quindi il concetto di nihonjinron (specificità culturale giapponese) è superfluo, ma non è falso. Si tratta di una banalità (ogni società ha una sua specificità) che si dimostra particolarmente debole quando viene assunta come principio esplicativo astratto, non contestualizzato e metastorico. La storia economica del Giappone rispecchia un proprio quadro teorico semplicemente perché le condizioni materiali, culturali e politiche del paese erano diverse.
Come ci ricorda Ito Takatoshi, le condizioni per il decollo economico del Giappone furono realizzate autonomamente e secondo il contesto storico-sociale nel periodo Edo (1603-1867), ossia prima dell’apertura all’Occidente (8). I fattori indicati da Ito sono quattro: 1) Alto livello di istruzione 2) Accumulazione di capitale 3) Miglioramento delle tecniche agricole 4) Sviluppo delle infrastrutture.
L’elevato livello di istruzione raggiunto in Giappone, ancora oggi una discriminante straordinaria rispetto ad altri paesi, era determinato da un insieme di elementi culturali e sociali (9). All’insegnamento in famiglia si aggiunse l’educazione nei terakoya (scuole private) estremamente diffuso nel periodo dei Tokugawa sia nelle città sia nei villaggi. Il sistema dei terakoya era rivolto a ragazzi e ragazze fra i 6 e i 14 anni. Gli insegnanti erano in maggioranza ronin (samurai senza padrone), medici, sacerdoti shintoisti e soprattutto chonin (mercanti). Il livello di scolarizzazione del Giappone dell’epoca Edo era piuttosto elevato rispetto ad altri paesi: il 40% dei ragazzi e il 10% delle ragazze. Si contavano più di 10.000 terakoya nell’intero paese. Si consideri che il sistema dei terakoya era rivolto alla classe media, alla popolazione comune. La classe aristocratica dei samurai poteva vantare livelli di istruzione ancora più elevati. Tenendo presente che i samurai senza padrone (ronin) potevano divenire insegnanti nei terakoya, si intuisce come questo sapere non fosse elitario e chiuso.
Importantissima fu l’accumulazione di capitale generata da nuovi assetti politici e dall’organizzazione sociale. La divisione in nuove classi sociali, la stabilità politica e la pace duratura furono le premesse all’ascesa della chonin bunka (cultura dei commercianti). Nonostante i chonin non potessero svolgere un ruolo politico attivo e diretto, essendo privi di qualsiasi potere militare (detenuto dai samurai), furono gli artefici dello sviluppo urbano, dell’esercizio commerciale e della circolazione monetaria. In particolare, fu il meccanismo della komezukai no keizai (economia dell’uso di scambio del riso) ad avviare l’aumento di volume d’affari dei chonin (commercianti) e la circolazione monetaria. Infatti i daimyo riscuotevano le imposte e i samurai ricevevano gli stipendi in natura, ossia in riso, ma erano costretti a convertirlo in moneta dai commercianti. La frequentazione dei quartieri urbani da parte dei samurai innescava un’economia dei consumi e l’attivazione di una forte circolazione monetaria. I chonin raggiunsero ricchezze cospicue, a volte superiori a quelle dei daimyo. Una figura di spicco fra i chonin fu Kinokuniya Bunzaemon, facoltoso commerciante.
Queste sono in breve le caratteristiche della storia economica giapponese alle sue origini (10).
Per aumentare il grado di comprensione dei fenomeni economici giapponesi, suggeriamo di seguire la metodologia weberiana assumendo l’avalutatività (Wertfreiheit) come criterio indispensabile per la scienza. Infatti qualsiasi pregiudizio inficia inevitabilmente lo svolgimento teorico della sociologia.
In secondo luogo, Weber elaborò un concetto di razionalità che risulta estremamente utile per lo studioso (11). Egli distinse rispetto all’agire sociale quattro tipi ideali: agire razionale rispetto allo scopo (zweckrational), agire razionale rispetto al valore (wertrational), atteggiamento affettivo (affektuell) e tradizionale (traditional). L’agire razionale rispetto allo scopo è orientato al conseguimento dei mezzi ritenuti adeguati per realizzare un certo scopo. L’agire razionale rispetto al valore tiene presenti certe credenze in base a un valore attribuito socialmente. L’agire affettivo è determinato da emozioni, sensazioni, affetti. L’agire tradizionale è determinato dalle abitudini acquisite e dai costumi di una civiltà.
Il grado di razionalità e intelligibilità dei fenomeni diminuisce passando dall’agire razionale all’atteggiamento tradizionale irrazionale. L’intenzione di Weber è comunque di riportare ciò che viene considerato irrazionale sotto l’indagine scientifica. Infatti, il fenomeno sociale non è mai puramente formale, ma in diversi gradi può essere costituito da una combinazione dei quattro tipi ideali dell’agire sociale. La conseguenza più importante è la conclusione, secondo Weber, che la razionalità non può riferirsi a un unico modello.
Questa considerazione sociologica rispecchia la posizione della filosofia giapponese del Novecento. Nishida Kitaro coniò il termine toyoteki ronri (logica orientale) per distinguere la razionalità formale giapponese da quella occidentale (12). Tanabe Hajime si dedicò alla filosofia della scienza e scrisse Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza) (13). Anch’egli riconobbe la necessità di elaborare una logica che tenesse presenti le caratteristiche giapponesi. Watsuji Tetsuro pensò addirittura di poter rintracciare le caratteristiche del pensiero giapponese nell’influenza dell’ambiente e del clima (14). Mutai Risaku criticò l’idea che la logica occidentale rappresenti la forma corretta e universale del pensiero (15).
Le conseguenze dal punto di vista sociologico ed economico sono enormi. Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l’agire sociale. E questo può avvenire soltanto tenendo presenti i valori nella società giapponese. L’errore metodologico consiste nel riportare l’agire razionale giapponese a un atteggiamento irrazionale tradizionale o affettivo, indicando come sopravvivenze di un sistema arcaico ciò che è semplicemente diverso dalla razionalità occidentale.
Religione e società
Weber aveva studiato l'influenza delle credenze religiose sull'economia fornendo una teoria sul capitalismo occidentale molto apprezzata negli ambiti storici e sociologici. Ne L'etica protestante e lo spirito del capitalismo (16), egli osserva un fatto statistico, ossia la prevalenza delle imprese e proprietà protestanti in Europa. Analizzando il fenomeno nella dimensione diacronica, si trova conferma dello sviluppo del capitalismo in centri protestanti a partire dal XVI secolo. Weber cerca quindi una spiegazione del fenomeno che trova nelle caratteristiche del protestantesimo. Secondo Weber nasce dall'etica protestante la concezione del capitalismo moderno basata sulla disciplina del lavoro, la dedizione al guadagno tramite un'attività economica legittima, e la mancanza dello sperpero del guadagno che invece viene reinvestito (17). Un'analisi weberiana della società e economia giapponese è stata tentata da Morishima Michio (18). Secondo Morishima, in Europa l'etica protestante incoraggiò il capitalismo, mentre in Giappone fu il confucianesimo a sostenerlo. L'enfasi confuciana sulla fedeltà ai genitori, agli anziani, e allo stato avrebbe promosso la cooperazione tra gli imprenditori e il governo. Tuttavia la teoria di Morishima è per molti versi insoddisfacente, nonostante abbia avuto ampia diffusione e consensi (19). Le motivazioni sono di ordine storico e filosofico. Il confucianesimo cinese è una dottrina funzionale alla stabilità delle classi aristocratiche e alla conservazione del mondo contadino. Ciò è in contraddizione con il dinamismo moderno e il capitalismo. In effetti, si deve riconoscere che il neoconfucianesimo giapponese ha tratti completamente diversi dal confucianesimo cinese (20). Il neoconfucianesimo sviluppato in epoca Edo (1603-1867) esaltava il razionalismo e lo studio delle scienze (21).
Ma nemmeno le particolarità del neoconfucianesimo giapponese sono sufficienti per spiegare i fenomeni economici del XX secolo. Gli influssi dello shintoismo e del buddhismo sono stati eccessivamente trascurati. Lo shintoismo fornisce una considerazione delle cose (mono) differente dalle religioni monoteiste. L'insistenza sul valore e sulla natura divina delle cose attribuisce al prodotto un significato particolare. Non si tratta di una rozza forma di animismo, ma di una concezione che elimina il dualismo cartesiano (spirito e materia) tipico del pensiero occidentale. La mancanza di una distinzione fra mente e materia permette di concepire le idee con una progettualità concreta e il prodotto con le implicazioni della sensibilità umana. Una concezione che è rispecchiata nel marketing come evidenziato da Johansson e Nonaka (22).
L'analisi dell'organizzazione industriale rivela l'applicazione di un pensiero derivato dal buddhismo zen. Innanzitutto il concetto di kaizen, la qualità totale, che riprende l'idea di miglioramento tipica dello zen. Ma soprattutto l'intero processo di fabbricazione che responsabilizza l'operaio. Una concezione opposta e contraria allo Scientific Management americano inventato da Frederick Taylor (23) e applicato al fordismo. L'operaio nel Toyota Production System ha la facoltà di bloccare l'intera linea di produzione per apportare modifiche e miglioramenti. Questo arresto in linea era inconcepibile nelle fabbriche occidentali, tanto che fu ridicolizzato dal comico Charlie Chaplin nel suo celebre film Tempi moderni (1936). Secondo i manager giapponesi, una linea produttiva che non si arresta mai è una linea perfetta oppure una linea con una quantità enorme di problemi. La seconda ipotesi è la più probabile. Infatti la mancanza dell'arresto della linea impedisce di far emergere e individuare le disfunzioni. L'addetto alla linea non deve essere un semplice esecutore di ordini, ma conoscere e controllare gli eventi della produzione. Nella fabbrica giapponese c'è un surplus di coscienza.
Anche la considerazione del "nulla" (mu) come elemento attivo, elaborata dal pensiero zen, è ripresa nella definizione dei "sei zeri": zero stock (nessuna scorta in magazzino), zero difetti, zero conflitto, zero tempi morti di produzione, zero tempo d'attesa per il cliente, zero cartacce (eliminazione della burocrazia superflua)(24). Concetti espressi anche con la definizione delle "tre emme": muri (eccesso), muda (spreco) e mura (irregolarità)(25). Il pensiero zen è in azione e applicato in questa considerazione del nulla come fattore produttivo. Una considerazione che ha permesso ai giapponesi di perfezionare un sistema di fabbricazione just-in-time estremamente efficiente che è stato poi imitato anche dagli occidentali.
Ovviamente le forme del pensiero e della cultura non generano la realtà materiale, ma tuttavia interagiscono con essa in maniera forte e determinante. Rifiutare il riconoscimento dell'interazione di fattori psicologici e mentali, del sistema di credenze, del mondo simbolico con l'apparato economico, equivale a una lobotomia del pensiero scientifico che trae la sua forza proprio nella capacità di fornire una elaborazione concettuale (Begriffbildung) esplicativa della complessità empirica.
Economia e cultura
Il modello economico giapponese che è stato sostenuto maggiormente è il tipo dell'assimilazione culturale sincretica (yugo) del Giappone che ne avrebbe conservato la cultura tradizionale adottando le tecniche occidentali (wakon yosai). Ma questo modello rischia di rivelarsi una banalità. Innanzitutto non si definisce cosa si intenda per tradizione giapponese. Considerando che la tradizione giapponese è già essa stessa una forma sincretica fra la cultura autoctona e la cultura cinese, questa distinzione perde di efficacia. Inoltre non esiste cultura che non sia una forma di assimilazione e trasformazione. L'immobilità è la morte di una cultura, e non costituisce uno stato di conservazione. Quindi è superfluo considerare l'assimilazione culturale in Giappone come un evento particolare e singolare. E altrettanto inutile è meravigliarsi delle forme sincretiche nipponiche (yugo) che sono la semplice manifestazione di una civiltà vitale.
Piuttosto risulta estremamente interessante considerare la dinamica sociale che è terribilmente sottostimata. L'idea di una società immobile e gerarchica viene attribuita al Giappone in maniera superficiale e stereotipata, mentre gli studi storici evidenziano una mobilità sociale che ha innescato importanti fenomeni. Questo errore è consueto negli autori che posseggono una scarsa dimestichezza con le categorie sociologiche. Ad esempio, è frequente l'uso maldestro del concetto di classe sociale senza alcuna considerazione della stratificazione sociale. Ogni individuo può appartenere a una sola classe, ma contemporaneamente a parecchi strati sociali poiché esistono diversi criteri di stratificazione (economico, politico, professionale, scolastico, religioso, etnico, etc.). Come conseguenza, l'ignoranza della stratificazione sociale impedisce di vedere e comprendere la mobilità sociale.
Eppure non mancano gli studiosi che hanno mostrato quanti cambiamenti abbia attraversato il Giappone. Il posto fisso nell'azienda, per esempio, è un fenomeno recente che risale al dopoguerra. Perciò non costituisce una regola e non va inteso come una caratteristica del sistema economico giapponese su lunga scala. Noguchi Yukio ha individuato notevoli differenze del sistema economico prima del 1940, e suggerisce di considerare con maggiore attenzione il periodo prebellico (26). Questi cambiamenti sarebbero indicati anche da Okazaki Tetsuji e Okamura Masahiro ne L'origine del sistema economico giapponese (27).
Ma ritorniamo alla questione dello sviluppo tecnologico. Per quanto riguarda le tecniche occidentali, sono molti gli studiosi che hanno segnalato come l'adozione di una tecnica non implichi necessariamente una particolare struttura sociale(28). La credenza che l'innovazione tecnologica comporti uno sviluppo lineare è stata da tempo criticata e respinta (29). Il mito della modernizzazione crolla ogni giorno davanti alla realtà storica contemporanea, la cui complessità smentisce ogni tipo di dogma.
Dopo aver riconosciuto i limiti del modello sincretico, possiamo comunque rivalutare il suo apporto teorico all'indagine sociologica. L'economia giapponese è costituita da un insieme di variabili che non possono essere riportate a un modello tradizionale e neppure al modello occidentale della modernizzazione. Inoltre non si tratta di una semplice combinazione additiva fra antica tradizione e moderna tecnologia. I rapporti fra questi diversi elementi hanno generato fenomeni completamente nuovi. Lo sviluppo economico del Giappone non può essere considerato un'addizione fra tradizione e tecnologia. Infatti gli influssi vicendevoli fra elementi materiali e fattori culturali hanno innescato un reciproco cambiamento. La tecnologia giapponese si sviluppa ormai in maniera autonoma e secondo proprie direttive. Prodotti come il Walkman, la Playstation, il Gameboy che tanto influenzano la vita quotidiana dei giovani, sono nati dalla creatività giapponese (30).
Come ci ricordano gli storici della scienza, la tecnica è semplicemente ciò che serve per soddisfare un bisogno. Una concezione della tecnica scevra di ogni tentazione metafisica, ci permette di comprendere come possa essere applicata in ambienti diversi. Il sincretismo giapponese fra cultura e tecnologia è il semplice riconoscimento della concretezza della scienza e della tecnica. Un pragmatismo, come si è detto in precedenza, favorito dalle scuole neoconfuciane giapponesi. La cultura, a sua volta, non è minacciata dalla modernità. Ogni società che è capace di adattarsi e assimilare elementi nuovi è estremamente vitale. Interpretare le trasformazioni di una cultura come una sua negazione significa non possedere una conoscenza perspicua della sociologia e dell'antropologia culturale.
Note
1. Sulla questione è utile consultare: Najita, Tetsuo, On Culture and Technology in Postmodern Japan, South Atlantic Quarterly, vol. 87, n. 3, Summer 1988, pp. 401-418. Anche Harootunian ha sviluppato la polemica sul rapporto fra storiografia e ideologia. Cfr. Harootunian, Harry, Visible Discourses/Invisible Ideologies, South Atlantic Quarterly, vol. 87, n. 3, Summer 1988, pp.446-474. L'analisi più profonda e pertinente resta comunque quella operata da Yamamura Kozo, professore di economia all'Università di Washington, che ha evidenziato i limiti e gli errori della storiografia. Cfr. Yamamura, Kozo, "L'industrializzazione del Giappone. Impresa, proprietà, gestione", in Storia Economica Cambridge, vol. VII, cap. 5. Einaudi, Torino, 1980, pp. 267-329.
2. Weber, Max, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftlehre, Mohr, Tübingen, 1922 (trad. it. Weber, Max, Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino, 1958).
3. Bourdieu, Pierre, Réponses. Pour une anthropologie réflexiv, Editions du Seuil, Paris, 1992 (trad. it. Bourdieu, Pierre, Risposte. Per un'antropologia riflessiva, Bollati Boringhieri, Torino, 1992).
4. Nishida Kitaro, Nishida Kitarou zenshu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1948, vol. 6.
5. Ricordiamo un caso emblematico, quello di Karel van Wolferen, che fornisce una visione critica e negativa del sistema economico giapponese. Cfr. Van Wolferen, Karel, Nelle mani del Giappone, Sperling & Kupfer, Milano 1990.
6. Nakane Chie, Japanese Society, London, Weidenfeld & Nicolson, London, 1973 (trad. it. Nakane Chie, La società giapponese, Raffaello Cortina, Milano, 1992).
7. Miki Kiyoshi addirittura considera il pensiero un prodotto storico ribaltando la questione. Miki, Kiyoshi, Kosoryoku no ronri, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.
8. Ito, Takatoshi. 1992. The Japanese Economy, Massachusetts Institute of Technology, Cambridge, 1992.
9. Fondamentale il lavoro di Ronald Dore che mise in evidenza la discriminante dell'istruzione come fattore di sviluppo. Cfr. Dore, Ronald. Education in Tokugawa Japan, University of California Press, Berkeley & Los Angeles, 1965.
10. Anche Halliday riconosce l'importanza dello sviluppo economico del periodo Edo per la successiva ascesa della società industriale dell'epoca Meiji. Cfr. Halliday, Jon, A Political History of Japanese Capitalism, Pantheon Books, New York, 1975. Sullo sviluppo del periodo Edo ha scritto in maniera completa ed esaustiva Claudio Zanier. Cfr. Zanier, Claudio, Accumulazione e sviluppo economico in Giappone, Einaudi, Torino, 1975.
11. Il lavoro di Weber è fondamentale per la sociologia. Indubbiamente si tratta dell'autore più fecondo, e i suoi trattati teorici sul metodo sociologico sono ancora di una straordinaria attualità. Così come le teorie sulla società moderna, l'economia e lo sviluppo. Si consultino i testi dedicati da Franco Ferrarotti al sociologo tedesco. Ferrarotti, Franco, Max Weber e il destino della ragione, Laterza, Bari, 1985.
12. Cfr. Giancarlo Vianello. "La scuola di Kyoto attraverso il Novecento", in Marchianò, Grazia (a cura di), La scuola di Kyoto. Kyoto-ha, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli, 1996, p. 37.
13. Tanabe Hajime, Kagaku gairon, Iwanami Shoten, Tokyo, 1918.
14. Watsuji Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatsu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1979.
15. Mutai Risaku, Shisaku to kansatsu, Keiso Shobo, Tokyo, 1971.
16. Weber, Max, "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Mohr, Tübingen 1922 (trad. it. Weber, Max, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze, 1945).
17. Una bella esposizione del pensiero weberiano è fornita da Giddens che approfondisce e paragona le analisi di Weber a quelle di altri studiosi. Giddens, Anthony, Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1971.
18. Morishima, Michio, Why has Japan Succeeded?, Cambridge University Press, Cambridge, 1982.
19. Ad esempio nel lavoro di Ronald Dore e altri studiosi occidentali. Dore, Ronald, Taking Japan Seriously. A Confucian Perspective on Leading Economic Issue, Athlon Press, London 1987 (trad. it. Dore, Ronald, Bisogna prendere il Giappone sul serio. Saggio sulla varietà dei capitalismi. Bologna, il Mulino, 1990).
20. Cfr. Takeshita, Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Clueb, Bologna, 1996, pp. 144-148.
21. Cfr. Tenneriello, Andrea, La legislazione per la scienza e la tecnologia nel Giappone moderno, Unicopli, Milano, 2001, p. 8.
22. Johansson, Johny e Nonaka, Ikujiro, Senza tregua. L'arte giapponese del marketing. Baldini & Castoldi, Milano, 1997.
23. Taylor, Frederick, Scientific Management, Harper & Brothers, New York, 1947. Si consulti Smiraglia per un quadro completo. Smiraglia, Stanislao, Psicologia sociale della società industriale, Pàtron, Bologna, 1993.
24. Cfr. Ohno Taiichi, Lo spirito Toyota. Einaudi, Torino, 1993, pp. XVI-XVII.
25. Cfr. Schonberger, Richard, Tecniche produttive giapponese, Franco Angeli, Milano, 1987, pp. 72-73.
26. Noguchi, Yukio, Senkyuhyakuyonjunen taisei, Toyo Keizai Shinposha, Tokyo, 1995.
27. Ozaki, Tetsuji e Okamura, Masahiro, Gendai Nihon keizai shisutemu no genryu, Nihonkeizai Shinbunsha, Tokyo, 1993.
28. Il problema è trattato da Franco Crespi. Cfr. Crespi, Franco, Le vie della sociologia, Il Mulino, Bologna, 1985, pp. 337-388. Un approccio critico al problema è esposto da Giddens con il solito acume. Giddens, Anthony, Sociology. A Brief but Critical Introduction, Macmillian, London, 1982.
29. La critica più autorevole è quella di Immanuel Wallerstein, importante sociologo. Wallerstein, Immanuel, The Modern World System, Academic Press, New York, 1974.
30. Gli studi sulla cultura giovanile giapponese cadono nell'errore frequente di isolare la cultura di massa senza considerare la partecipazione individuale alla società nella sua completezza. Eppure questi elementi hanno senso soltanto quando considerati insieme. Lo studio della società di massa non può avvenire separatamente dallo studio della società in tutti i suoi aspetti istituzionali, economici e relazionali. Infatti la società di massa è soltanto un aspetto della società moderna. Questo genere di errore è evidente in Sharon Kinsella e Alessandro Gomarasca che definiscono mistificatori gli studi sulla società giapponese e rigettano ogni tipo di indagine scientifica che non rientri nel loro quadro di riferimento. Cfr. Gomarasca, Alessandro, La bambola e il robottone. Culture pop nel Giappone contemporaneo, Einaudi, Torino, 2001.
Yugo, un modello per l'economia giapponese
Saggio sociologico sull'economia e la struttura sociale
di Cristiano Martorella
Il sincretismo culturale
Il termine sincretismo (in giapponese yugo) è stato utilizzato, a volte abusato, per definire la peculiarità della società giapponese. Questo concetto è servito per sostenere, anche politicamente, un modello di assimilazione culturale sincretica che conserverebbe la cultura tradizionale (la differenza culturale) sfruttando la tecnica occidentale (la globalizzazione del mercato) secondo il motto: spirito giapponese e scienza occidentale (wakon yosai).
Ma la convinzione che il modello nipponico sia una forma di sincretismo (yugo) non è soltanto il prodotto di un’ideologia dominante a sostegno della nazione giapponese. L’idea è tuttavia molto diffusa a livello comune fra i giapponesi. Esiste anche l’espressione "tozai bunka no yugo" (fusione di cultura orientale e occidentale). Distinguere le singole posizioni rispetto alle credenze della collettività ha poco senso in ambito sociologico, poiché l’oggetto di studio è la società e le relazioni sociali nel complesso. Quindi bisogna studiare gli effetti e gli impatti della credenza nella società indifferentemente dal giudizio di valore attribuitole. Anche se il sincretismo nipponico (yugo) fosse un semplice artificio retorico, esso è talmente radicato nella mentalità dei giapponesi che non tenerne conto sarebbe ignorare un fattore determinante dell’organizzazione sociale giapponese.
Max Weber aveva insegnato quanto fosse importante riconoscere i valori operanti in una società senza che i nostri giudizi influenzassero l’analisi. In questo senso conviene davvero ispirarsi ai dettami della sociologia comprendente (verstehende Soziologie).
L’ascesa dell’economia nipponica nel XX secolo ha attirato l’attenzione di molti studiosi, ma la ricerca scientifica ha fornito risultati contraddittori. Non si è giunti nemmeno ad essere concordi sull’esistenza di un modello economico specificamente giapponese. Si è arrivati invece al punto di mettere in dubbio la stessa storiografia che risentendo gravemente delle diverse impostazioni, riceve l’accusa di subire forti influenze ideologiche (1).
Ci sembra opportuno riportare questi problemi nell’ambito della sociologia e cercare di impostare l’analisi alla luce della questione metodologica. Se la sociologia si è rivelata incapace nel descrivere compiutamente l’economia giapponese, tale debolezza è l’indizio di una carenza degli strumenti scientifici e del metodo di ricerca.
Lo studio oggettivo
Lo studioso che ha affrontato le problematiche delle scienze sociali in maniera compiuta fu Max Weber (2). Weber ha risolto in modo brillante la difficoltà dell'oggettivazione nelle scienze storico-sociali. Poiché nello studio dell'economia giapponese si riscontra la medesima difficoltà, è indispensabile ripercorrere l'insegnamento weberiano. La scientificità di molte tesi attuali è minata dalla mancanza della distinzione weberiana fra il giudizio di valore (giudizio personale e soggettivo) e l'affermazione di fatto (constatazione dei fatti). L'oggettivazione non è un'utopia, ma un processo cognitivo. Chi rifiuta l'attività scientifica come prodotto teorico di un'elaborazione intellettuale che interagisce con la realtà, si pone fuori dalla scienza. Questo erroneo atteggiamento molto comune fra gli studiosi comporta l'assunzione delle proprie opinioni elevate a verità assolute indiscutibili. Eppure non si fa scienza (epistéme) attraverso l'opinione (doxa). La scienza implica una considerazione dei fatti, una visione complessiva e non parziale, la verifica delle teorie. Tutto ciò può avvenire, secondo Weber, soltanto impostando una corretta metodologia di ricerca. Le scienze storico-sociali implicano una relazione ai valori. I valori di una società devono essere studiati nell'ambito delle relazioni sociali e materiali, così da rendere intelligibile il fenomeno storico che si vuole indagare. Se lo studioso fornisce una preventiva valutazione dei fatti storico-sociali, esprimendo un giudizio personale, impedisce alla ricerca di avanzare nella spiegazione dei nessi causali. Come dice Weber, questo genere di dogma è soltanto una "questione di fede".
Weber propone quindi una migliore definizione degli strumenti d'indagine scientifica. Egli definisce il tipo ideale (Idealtypus) come un costrutto intellettuale capace di elaborare la complessità empirica fornendo una lettura perspicua dei fenomeni. Ma la validità di un costrutto idealtipico non può essere accertata a priori. Il tipo ideale è uno strumento di lavoro e la sua validità viene accertata in base all'efficacia nella comprensione dei concreti fenomeni culturali.
Poiché Weber riconosce l'influenza del pensiero di un'epoca sullo studioso, egli non sfugge affatto alla problematicità dell'oggettivazione. Non si lascia però ingannare da facili e banali contrapposizioni che liquidano il concetto stesso di oggettività. Secondo Pierre Bourdieu la struttura sociale non è solo un condizionamento che determina l'azione degli individui, ma è anche il prodotto della loro azione che trasforma la struttura stessa (3).
L'oggettività è la relazione fra soggetto e oggetto. Essa va trattata come tale escludendo quella falsa e fuorviante concezione dell'oggettività come ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto. Questa falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Estremamente interessante è notare come tale concezione del soggetto e dell'oggetto come relazione processuale coincida con la stessa elaborata dal filosofo Nishida Kitaro (4). Il soggetto può conoscere se stesso soltanto tramite l'oggetto, e apprendere dell'oggetto tramite il sé. Non si tratta di una coincidenza. Nishida e Weber erano debitori di una concezione elaborata in modo ampio e sofisticato da Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
In un ambito epistemologico, la scienza sociale deve riconoscere che la visione e l'interpretazione sono una componente dell'intera realtà del mondo sociale. Sembra superfluo mettere in evidenza l'enorme differenza fra chi sostiene verità indiscutibili e chi propone modelli teorici che interagiscono con la realtà. Eppure gli studi sull'economia giapponese hanno risentito negativamente del primo atteggiamento (5).
Già negli anni '70, l'antropologa e sociologa Nakane Chie rimproverava agli occidentali di usare pedissequamente i modelli teorici elaborati per le società occidentali senza tenere in considerazione la realtà giapponese (6). Nakane cerca di individuare le peculiarità strutturali della società nipponica. Innanzitutto osserva che la coscienza di gruppo giapponese dipende dalle relazioni interpersonali (frame o struttura) piuttosto che dall'attributo (status). I giapponesi tenderebbero a costituire dei gruppi che sarebbero poi il contesto delle loro attività. I vincoli di parentela fissati dallo status sarebbero poco determinanti, perfino nelle famiglie tradizionali (ie) dove prevaleva il criterio di gruppo residenziale (si consideri l'importanza della moglie e della nuora superiore ai parenti trasferitisi altrove, ma anche l'usanza delle adozioni). Il passaggio dalla struttura sociale all'economia è fin troppo facile. Risulta agevole individuare questa tipologia negli zaibatsu, e poi nei keiretsu.
Nakane Chie ritiene che il gruppo corporativo fondato su una struttura di relazioni interpersonali sia il principio edificativo della società giapponese. Si potrebbe obiettare che questa visione sia troppo appiattita sul modello giapponese degli anni '70 e non tenga presente la dinamica sociale sull'asse diacronico. Comunque, Nakane non sbaglia nell'individuare un fattore giapponese e nel suggerire di studiare le modalità della struttura sociale nipponica secondo criteri specifici. Una proposta che ha suscitato polemiche.
Attualmente la situazione non è migliorata. Si assiste, anzi, allo scontro fra teorici della specificità giapponese (nihonjinron) e teorici dell'indifferenza (chi sostiene che la società giapponese vada spiegata con le stesse categorie usate per l'Occidente). Si tratta di un conflitto chiuso e interno a se stesso. I risultati sono abbastanza evidenti: l'incapacità di fornire teorie e spiegazioni sulla società giapponese che non siano banali stereotipi. Come ha osservato Nakane Chie, gli occidentali sono stati abilissimi a sostenere un conflitto culturale fra la tradizione giapponese e la società moderna. Tanto abili da sostenere la medesima teoria per più di un secolo attraversando tutti i mutamenti sociali, economici e politici del Giappone con uguale indifferenza. Affermare che questa sia una grave miopia è il minimo. Il Giappone non è un paese misterioso e incomprensibile, è soltanto il caso evidente di una cattiva impostazione metodologica degli studiosi.
Per evitare di trascinarci in questo pantano di inconcludenti polemiche, bisogna impostare necessariamente la questione metodologica della società giapponese nell'ambito della sociologia.
Nihonjinron e agire razionale
Le scienze sociali riconoscono lo sviluppo storico della società diversificato secondo differenti variabili. La specificità di ogni società è dunque la premessa e non il risultato dell’indagine scientifica. E tale condizione è dettata dallo svolgimento storico che non è regolato da nessuna legge deterministica (7). Quindi il concetto di nihonjinron (specificità culturale giapponese) è superfluo, ma non è falso. Si tratta di una banalità (ogni società ha una sua specificità) che si dimostra particolarmente debole quando viene assunta come principio esplicativo astratto, non contestualizzato e metastorico. La storia economica del Giappone rispecchia un proprio quadro teorico semplicemente perché le condizioni materiali, culturali e politiche del paese erano diverse.
Come ci ricorda Ito Takatoshi, le condizioni per il decollo economico del Giappone furono realizzate autonomamente e secondo il contesto storico-sociale nel periodo Edo (1603-1867), ossia prima dell’apertura all’Occidente (8). I fattori indicati da Ito sono quattro: 1) Alto livello di istruzione 2) Accumulazione di capitale 3) Miglioramento delle tecniche agricole 4) Sviluppo delle infrastrutture.
L’elevato livello di istruzione raggiunto in Giappone, ancora oggi una discriminante straordinaria rispetto ad altri paesi, era determinato da un insieme di elementi culturali e sociali (9). All’insegnamento in famiglia si aggiunse l’educazione nei terakoya (scuole private) estremamente diffuso nel periodo dei Tokugawa sia nelle città sia nei villaggi. Il sistema dei terakoya era rivolto a ragazzi e ragazze fra i 6 e i 14 anni. Gli insegnanti erano in maggioranza ronin (samurai senza padrone), medici, sacerdoti shintoisti e soprattutto chonin (mercanti). Il livello di scolarizzazione del Giappone dell’epoca Edo era piuttosto elevato rispetto ad altri paesi: il 40% dei ragazzi e il 10% delle ragazze. Si contavano più di 10.000 terakoya nell’intero paese. Si consideri che il sistema dei terakoya era rivolto alla classe media, alla popolazione comune. La classe aristocratica dei samurai poteva vantare livelli di istruzione ancora più elevati. Tenendo presente che i samurai senza padrone (ronin) potevano divenire insegnanti nei terakoya, si intuisce come questo sapere non fosse elitario e chiuso.
Importantissima fu l’accumulazione di capitale generata da nuovi assetti politici e dall’organizzazione sociale. La divisione in nuove classi sociali, la stabilità politica e la pace duratura furono le premesse all’ascesa della chonin bunka (cultura dei commercianti). Nonostante i chonin non potessero svolgere un ruolo politico attivo e diretto, essendo privi di qualsiasi potere militare (detenuto dai samurai), furono gli artefici dello sviluppo urbano, dell’esercizio commerciale e della circolazione monetaria. In particolare, fu il meccanismo della komezukai no keizai (economia dell’uso di scambio del riso) ad avviare l’aumento di volume d’affari dei chonin (commercianti) e la circolazione monetaria. Infatti i daimyo riscuotevano le imposte e i samurai ricevevano gli stipendi in natura, ossia in riso, ma erano costretti a convertirlo in moneta dai commercianti. La frequentazione dei quartieri urbani da parte dei samurai innescava un’economia dei consumi e l’attivazione di una forte circolazione monetaria. I chonin raggiunsero ricchezze cospicue, a volte superiori a quelle dei daimyo. Una figura di spicco fra i chonin fu Kinokuniya Bunzaemon, facoltoso commerciante.
Queste sono in breve le caratteristiche della storia economica giapponese alle sue origini (10).
Per aumentare il grado di comprensione dei fenomeni economici giapponesi, suggeriamo di seguire la metodologia weberiana assumendo l’avalutatività (Wertfreiheit) come criterio indispensabile per la scienza. Infatti qualsiasi pregiudizio inficia inevitabilmente lo svolgimento teorico della sociologia.
In secondo luogo, Weber elaborò un concetto di razionalità che risulta estremamente utile per lo studioso (11). Egli distinse rispetto all’agire sociale quattro tipi ideali: agire razionale rispetto allo scopo (zweckrational), agire razionale rispetto al valore (wertrational), atteggiamento affettivo (affektuell) e tradizionale (traditional). L’agire razionale rispetto allo scopo è orientato al conseguimento dei mezzi ritenuti adeguati per realizzare un certo scopo. L’agire razionale rispetto al valore tiene presenti certe credenze in base a un valore attribuito socialmente. L’agire affettivo è determinato da emozioni, sensazioni, affetti. L’agire tradizionale è determinato dalle abitudini acquisite e dai costumi di una civiltà.
Il grado di razionalità e intelligibilità dei fenomeni diminuisce passando dall’agire razionale all’atteggiamento tradizionale irrazionale. L’intenzione di Weber è comunque di riportare ciò che viene considerato irrazionale sotto l’indagine scientifica. Infatti, il fenomeno sociale non è mai puramente formale, ma in diversi gradi può essere costituito da una combinazione dei quattro tipi ideali dell’agire sociale. La conseguenza più importante è la conclusione, secondo Weber, che la razionalità non può riferirsi a un unico modello.
Questa considerazione sociologica rispecchia la posizione della filosofia giapponese del Novecento. Nishida Kitaro coniò il termine toyoteki ronri (logica orientale) per distinguere la razionalità formale giapponese da quella occidentale (12). Tanabe Hajime si dedicò alla filosofia della scienza e scrisse Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza) (13). Anch’egli riconobbe la necessità di elaborare una logica che tenesse presenti le caratteristiche giapponesi. Watsuji Tetsuro pensò addirittura di poter rintracciare le caratteristiche del pensiero giapponese nell’influenza dell’ambiente e del clima (14). Mutai Risaku criticò l’idea che la logica occidentale rappresenti la forma corretta e universale del pensiero (15).
Le conseguenze dal punto di vista sociologico ed economico sono enormi. Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l’agire sociale. E questo può avvenire soltanto tenendo presenti i valori nella società giapponese. L’errore metodologico consiste nel riportare l’agire razionale giapponese a un atteggiamento irrazionale tradizionale o affettivo, indicando come sopravvivenze di un sistema arcaico ciò che è semplicemente diverso dalla razionalità occidentale.
Religione e società
Weber aveva studiato l'influenza delle credenze religiose sull'economia fornendo una teoria sul capitalismo occidentale molto apprezzata negli ambiti storici e sociologici. Ne L'etica protestante e lo spirito del capitalismo (16), egli osserva un fatto statistico, ossia la prevalenza delle imprese e proprietà protestanti in Europa. Analizzando il fenomeno nella dimensione diacronica, si trova conferma dello sviluppo del capitalismo in centri protestanti a partire dal XVI secolo. Weber cerca quindi una spiegazione del fenomeno che trova nelle caratteristiche del protestantesimo. Secondo Weber nasce dall'etica protestante la concezione del capitalismo moderno basata sulla disciplina del lavoro, la dedizione al guadagno tramite un'attività economica legittima, e la mancanza dello sperpero del guadagno che invece viene reinvestito (17). Un'analisi weberiana della società e economia giapponese è stata tentata da Morishima Michio (18). Secondo Morishima, in Europa l'etica protestante incoraggiò il capitalismo, mentre in Giappone fu il confucianesimo a sostenerlo. L'enfasi confuciana sulla fedeltà ai genitori, agli anziani, e allo stato avrebbe promosso la cooperazione tra gli imprenditori e il governo. Tuttavia la teoria di Morishima è per molti versi insoddisfacente, nonostante abbia avuto ampia diffusione e consensi (19). Le motivazioni sono di ordine storico e filosofico. Il confucianesimo cinese è una dottrina funzionale alla stabilità delle classi aristocratiche e alla conservazione del mondo contadino. Ciò è in contraddizione con il dinamismo moderno e il capitalismo. In effetti, si deve riconoscere che il neoconfucianesimo giapponese ha tratti completamente diversi dal confucianesimo cinese (20). Il neoconfucianesimo sviluppato in epoca Edo (1603-1867) esaltava il razionalismo e lo studio delle scienze (21).
Ma nemmeno le particolarità del neoconfucianesimo giapponese sono sufficienti per spiegare i fenomeni economici del XX secolo. Gli influssi dello shintoismo e del buddhismo sono stati eccessivamente trascurati. Lo shintoismo fornisce una considerazione delle cose (mono) differente dalle religioni monoteiste. L'insistenza sul valore e sulla natura divina delle cose attribuisce al prodotto un significato particolare. Non si tratta di una rozza forma di animismo, ma di una concezione che elimina il dualismo cartesiano (spirito e materia) tipico del pensiero occidentale. La mancanza di una distinzione fra mente e materia permette di concepire le idee con una progettualità concreta e il prodotto con le implicazioni della sensibilità umana. Una concezione che è rispecchiata nel marketing come evidenziato da Johansson e Nonaka (22).
L'analisi dell'organizzazione industriale rivela l'applicazione di un pensiero derivato dal buddhismo zen. Innanzitutto il concetto di kaizen, la qualità totale, che riprende l'idea di miglioramento tipica dello zen. Ma soprattutto l'intero processo di fabbricazione che responsabilizza l'operaio. Una concezione opposta e contraria allo Scientific Management americano inventato da Frederick Taylor (23) e applicato al fordismo. L'operaio nel Toyota Production System ha la facoltà di bloccare l'intera linea di produzione per apportare modifiche e miglioramenti. Questo arresto in linea era inconcepibile nelle fabbriche occidentali, tanto che fu ridicolizzato dal comico Charlie Chaplin nel suo celebre film Tempi moderni (1936). Secondo i manager giapponesi, una linea produttiva che non si arresta mai è una linea perfetta oppure una linea con una quantità enorme di problemi. La seconda ipotesi è la più probabile. Infatti la mancanza dell'arresto della linea impedisce di far emergere e individuare le disfunzioni. L'addetto alla linea non deve essere un semplice esecutore di ordini, ma conoscere e controllare gli eventi della produzione. Nella fabbrica giapponese c'è un surplus di coscienza.
Anche la considerazione del "nulla" (mu) come elemento attivo, elaborata dal pensiero zen, è ripresa nella definizione dei "sei zeri": zero stock (nessuna scorta in magazzino), zero difetti, zero conflitto, zero tempi morti di produzione, zero tempo d'attesa per il cliente, zero cartacce (eliminazione della burocrazia superflua)(24). Concetti espressi anche con la definizione delle "tre emme": muri (eccesso), muda (spreco) e mura (irregolarità)(25). Il pensiero zen è in azione e applicato in questa considerazione del nulla come fattore produttivo. Una considerazione che ha permesso ai giapponesi di perfezionare un sistema di fabbricazione just-in-time estremamente efficiente che è stato poi imitato anche dagli occidentali.
Ovviamente le forme del pensiero e della cultura non generano la realtà materiale, ma tuttavia interagiscono con essa in maniera forte e determinante. Rifiutare il riconoscimento dell'interazione di fattori psicologici e mentali, del sistema di credenze, del mondo simbolico con l'apparato economico, equivale a una lobotomia del pensiero scientifico che trae la sua forza proprio nella capacità di fornire una elaborazione concettuale (Begriffbildung) esplicativa della complessità empirica.
Economia e cultura
Il modello economico giapponese che è stato sostenuto maggiormente è il tipo dell'assimilazione culturale sincretica (yugo) del Giappone che ne avrebbe conservato la cultura tradizionale adottando le tecniche occidentali (wakon yosai). Ma questo modello rischia di rivelarsi una banalità. Innanzitutto non si definisce cosa si intenda per tradizione giapponese. Considerando che la tradizione giapponese è già essa stessa una forma sincretica fra la cultura autoctona e la cultura cinese, questa distinzione perde di efficacia. Inoltre non esiste cultura che non sia una forma di assimilazione e trasformazione. L'immobilità è la morte di una cultura, e non costituisce uno stato di conservazione. Quindi è superfluo considerare l'assimilazione culturale in Giappone come un evento particolare e singolare. E altrettanto inutile è meravigliarsi delle forme sincretiche nipponiche (yugo) che sono la semplice manifestazione di una civiltà vitale.
Piuttosto risulta estremamente interessante considerare la dinamica sociale che è terribilmente sottostimata. L'idea di una società immobile e gerarchica viene attribuita al Giappone in maniera superficiale e stereotipata, mentre gli studi storici evidenziano una mobilità sociale che ha innescato importanti fenomeni. Questo errore è consueto negli autori che posseggono una scarsa dimestichezza con le categorie sociologiche. Ad esempio, è frequente l'uso maldestro del concetto di classe sociale senza alcuna considerazione della stratificazione sociale. Ogni individuo può appartenere a una sola classe, ma contemporaneamente a parecchi strati sociali poiché esistono diversi criteri di stratificazione (economico, politico, professionale, scolastico, religioso, etnico, etc.). Come conseguenza, l'ignoranza della stratificazione sociale impedisce di vedere e comprendere la mobilità sociale.
Eppure non mancano gli studiosi che hanno mostrato quanti cambiamenti abbia attraversato il Giappone. Il posto fisso nell'azienda, per esempio, è un fenomeno recente che risale al dopoguerra. Perciò non costituisce una regola e non va inteso come una caratteristica del sistema economico giapponese su lunga scala. Noguchi Yukio ha individuato notevoli differenze del sistema economico prima del 1940, e suggerisce di considerare con maggiore attenzione il periodo prebellico (26). Questi cambiamenti sarebbero indicati anche da Okazaki Tetsuji e Okamura Masahiro ne L'origine del sistema economico giapponese (27).
Ma ritorniamo alla questione dello sviluppo tecnologico. Per quanto riguarda le tecniche occidentali, sono molti gli studiosi che hanno segnalato come l'adozione di una tecnica non implichi necessariamente una particolare struttura sociale(28). La credenza che l'innovazione tecnologica comporti uno sviluppo lineare è stata da tempo criticata e respinta (29). Il mito della modernizzazione crolla ogni giorno davanti alla realtà storica contemporanea, la cui complessità smentisce ogni tipo di dogma.
Dopo aver riconosciuto i limiti del modello sincretico, possiamo comunque rivalutare il suo apporto teorico all'indagine sociologica. L'economia giapponese è costituita da un insieme di variabili che non possono essere riportate a un modello tradizionale e neppure al modello occidentale della modernizzazione. Inoltre non si tratta di una semplice combinazione additiva fra antica tradizione e moderna tecnologia. I rapporti fra questi diversi elementi hanno generato fenomeni completamente nuovi. Lo sviluppo economico del Giappone non può essere considerato un'addizione fra tradizione e tecnologia. Infatti gli influssi vicendevoli fra elementi materiali e fattori culturali hanno innescato un reciproco cambiamento. La tecnologia giapponese si sviluppa ormai in maniera autonoma e secondo proprie direttive. Prodotti come il Walkman, la Playstation, il Gameboy che tanto influenzano la vita quotidiana dei giovani, sono nati dalla creatività giapponese (30).
Come ci ricordano gli storici della scienza, la tecnica è semplicemente ciò che serve per soddisfare un bisogno. Una concezione della tecnica scevra di ogni tentazione metafisica, ci permette di comprendere come possa essere applicata in ambienti diversi. Il sincretismo giapponese fra cultura e tecnologia è il semplice riconoscimento della concretezza della scienza e della tecnica. Un pragmatismo, come si è detto in precedenza, favorito dalle scuole neoconfuciane giapponesi. La cultura, a sua volta, non è minacciata dalla modernità. Ogni società che è capace di adattarsi e assimilare elementi nuovi è estremamente vitale. Interpretare le trasformazioni di una cultura come una sua negazione significa non possedere una conoscenza perspicua della sociologia e dell'antropologia culturale.
Note
1. Sulla questione è utile consultare: Najita, Tetsuo, On Culture and Technology in Postmodern Japan, South Atlantic Quarterly, vol. 87, n. 3, Summer 1988, pp. 401-418. Anche Harootunian ha sviluppato la polemica sul rapporto fra storiografia e ideologia. Cfr. Harootunian, Harry, Visible Discourses/Invisible Ideologies, South Atlantic Quarterly, vol. 87, n. 3, Summer 1988, pp.446-474. L'analisi più profonda e pertinente resta comunque quella operata da Yamamura Kozo, professore di economia all'Università di Washington, che ha evidenziato i limiti e gli errori della storiografia. Cfr. Yamamura, Kozo, "L'industrializzazione del Giappone. Impresa, proprietà, gestione", in Storia Economica Cambridge, vol. VII, cap. 5. Einaudi, Torino, 1980, pp. 267-329.
2. Weber, Max, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftlehre, Mohr, Tübingen, 1922 (trad. it. Weber, Max, Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino, 1958).
3. Bourdieu, Pierre, Réponses. Pour une anthropologie réflexiv, Editions du Seuil, Paris, 1992 (trad. it. Bourdieu, Pierre, Risposte. Per un'antropologia riflessiva, Bollati Boringhieri, Torino, 1992).
4. Nishida Kitaro, Nishida Kitarou zenshu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1948, vol. 6.
5. Ricordiamo un caso emblematico, quello di Karel van Wolferen, che fornisce una visione critica e negativa del sistema economico giapponese. Cfr. Van Wolferen, Karel, Nelle mani del Giappone, Sperling & Kupfer, Milano 1990.
6. Nakane Chie, Japanese Society, London, Weidenfeld & Nicolson, London, 1973 (trad. it. Nakane Chie, La società giapponese, Raffaello Cortina, Milano, 1992).
7. Miki Kiyoshi addirittura considera il pensiero un prodotto storico ribaltando la questione. Miki, Kiyoshi, Kosoryoku no ronri, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.
8. Ito, Takatoshi. 1992. The Japanese Economy, Massachusetts Institute of Technology, Cambridge, 1992.
9. Fondamentale il lavoro di Ronald Dore che mise in evidenza la discriminante dell'istruzione come fattore di sviluppo. Cfr. Dore, Ronald. Education in Tokugawa Japan, University of California Press, Berkeley & Los Angeles, 1965.
10. Anche Halliday riconosce l'importanza dello sviluppo economico del periodo Edo per la successiva ascesa della società industriale dell'epoca Meiji. Cfr. Halliday, Jon, A Political History of Japanese Capitalism, Pantheon Books, New York, 1975. Sullo sviluppo del periodo Edo ha scritto in maniera completa ed esaustiva Claudio Zanier. Cfr. Zanier, Claudio, Accumulazione e sviluppo economico in Giappone, Einaudi, Torino, 1975.
11. Il lavoro di Weber è fondamentale per la sociologia. Indubbiamente si tratta dell'autore più fecondo, e i suoi trattati teorici sul metodo sociologico sono ancora di una straordinaria attualità. Così come le teorie sulla società moderna, l'economia e lo sviluppo. Si consultino i testi dedicati da Franco Ferrarotti al sociologo tedesco. Ferrarotti, Franco, Max Weber e il destino della ragione, Laterza, Bari, 1985.
12. Cfr. Giancarlo Vianello. "La scuola di Kyoto attraverso il Novecento", in Marchianò, Grazia (a cura di), La scuola di Kyoto. Kyoto-ha, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli, 1996, p. 37.
13. Tanabe Hajime, Kagaku gairon, Iwanami Shoten, Tokyo, 1918.
14. Watsuji Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatsu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1979.
15. Mutai Risaku, Shisaku to kansatsu, Keiso Shobo, Tokyo, 1971.
16. Weber, Max, "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Mohr, Tübingen 1922 (trad. it. Weber, Max, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze, 1945).
17. Una bella esposizione del pensiero weberiano è fornita da Giddens che approfondisce e paragona le analisi di Weber a quelle di altri studiosi. Giddens, Anthony, Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1971.
18. Morishima, Michio, Why has Japan Succeeded?, Cambridge University Press, Cambridge, 1982.
19. Ad esempio nel lavoro di Ronald Dore e altri studiosi occidentali. Dore, Ronald, Taking Japan Seriously. A Confucian Perspective on Leading Economic Issue, Athlon Press, London 1987 (trad. it. Dore, Ronald, Bisogna prendere il Giappone sul serio. Saggio sulla varietà dei capitalismi. Bologna, il Mulino, 1990).
20. Cfr. Takeshita, Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Clueb, Bologna, 1996, pp. 144-148.
21. Cfr. Tenneriello, Andrea, La legislazione per la scienza e la tecnologia nel Giappone moderno, Unicopli, Milano, 2001, p. 8.
22. Johansson, Johny e Nonaka, Ikujiro, Senza tregua. L'arte giapponese del marketing. Baldini & Castoldi, Milano, 1997.
23. Taylor, Frederick, Scientific Management, Harper & Brothers, New York, 1947. Si consulti Smiraglia per un quadro completo. Smiraglia, Stanislao, Psicologia sociale della società industriale, Pàtron, Bologna, 1993.
24. Cfr. Ohno Taiichi, Lo spirito Toyota. Einaudi, Torino, 1993, pp. XVI-XVII.
25. Cfr. Schonberger, Richard, Tecniche produttive giapponese, Franco Angeli, Milano, 1987, pp. 72-73.
26. Noguchi, Yukio, Senkyuhyakuyonjunen taisei, Toyo Keizai Shinposha, Tokyo, 1995.
27. Ozaki, Tetsuji e Okamura, Masahiro, Gendai Nihon keizai shisutemu no genryu, Nihonkeizai Shinbunsha, Tokyo, 1993.
28. Il problema è trattato da Franco Crespi. Cfr. Crespi, Franco, Le vie della sociologia, Il Mulino, Bologna, 1985, pp. 337-388. Un approccio critico al problema è esposto da Giddens con il solito acume. Giddens, Anthony, Sociology. A Brief but Critical Introduction, Macmillian, London, 1982.
29. La critica più autorevole è quella di Immanuel Wallerstein, importante sociologo. Wallerstein, Immanuel, The Modern World System, Academic Press, New York, 1974.
30. Gli studi sulla cultura giovanile giapponese cadono nell'errore frequente di isolare la cultura di massa senza considerare la partecipazione individuale alla società nella sua completezza. Eppure questi elementi hanno senso soltanto quando considerati insieme. Lo studio della società di massa non può avvenire separatamente dallo studio della società in tutti i suoi aspetti istituzionali, economici e relazionali. Infatti la società di massa è soltanto un aspetto della società moderna. Questo genere di errore è evidente in Sharon Kinsella e Alessandro Gomarasca che definiscono mistificatori gli studi sulla società giapponese e rigettano ogni tipo di indagine scientifica che non rientri nel loro quadro di riferimento. Cfr. Gomarasca, Alessandro, La bambola e il robottone. Culture pop nel Giappone contemporaneo, Einaudi, Torino, 2001.
Il concetto giapponese di economia
Saggio sull'economia giapponese pubblicato dall'Associazione Italiana per gli Studi Giapponesi (AISTUGIA). Cfr. Cristiano Martorella, Il concetto giapponese di economia. Le implicazioni sociologiche e metodologiche, in Atti del XXV Convegno di Studi sul Giappone, Cartotecnica Veneziana Editrice, Venezia, 2002, pp.393-401.
Il concetto giapponese di economia. Le implicazioni sociologiche e metodologiche
di Cristiano Martorella
L’ascesa dell’economia giapponese nel XX secolo ha attirato l’attenzione di molti studiosi. Notevolissima è dunque la produzione di testi che ha arricchito una vasta saggistica. Ma la ricerca scientifica ha fornito risultati ambigui e contraddittori per quanto riguarda l’economia giapponese. Non si è giunti nemmeno ad essere concordi sull’esistenza di un modello economico specificamente giapponese. Si è arrivati invece al punto di mettere in dubbio la stessa storiografia che risentendo gravemente delle diverse impostazioni riceve l’accusa di subire influenze ideologiche molto forti.(1)
Ci sembra opportuno riportare questi problemi nell’ambito della sociologia e cercare di impostare l’analisi alla luce di una questione metodologica. Se la sociologia si è rivelata incapace nel descrivere compiutamente l’economia giapponese, tale debolezza è l’indizio di una carenza degli strumenti scientifici e del metodo di ricerca.
L’autore che ha affrontato queste problematiche in maniera compiuta fu Max Weber.(2) Weber ha risolto in modo brillante la difficoltà dell’oggettivazione nelle scienze storico-sociali. Poiché nello studio dell’economia giapponese si riscontra la medesima difficoltà, è indispensabile ripercorrere l’insegnamento weberiano. La scientificità di molte tesi attuali è minata dalla mancanza della distinzione weberiana fra il giudizio di valore (giudizio personale) e l’affermazione di fatto (constatazione dei fatti). L’oggettivazione non è un’utopia, ma un processo cognitivo. Chi rifiuta l’attività scientifica come prodotto teorico di un’elaborazione intellettuale che interagisce con la realtà, si pone fuori dalla scienza. Questo erroneo atteggiamento molto comune fra gli studiosi comporta l’assunzione delle proprie opinioni elevate a verità assolute indiscutibili. Il passo successivo è la personalizzazione del settore di studio e la tendenza ad avallare le proprie teorie in base a una supposta autorità.
Eppure non si fa scienza (epistéme) attraverso l’opinione (doxa). La scienza implica una considerazione dei fatti, una visione complessiva e non parziale, la verifica delle teorie. Tutto ciò può avvenire, secondo Weber, soltanto impostando una corretta metodologia di ricerca. Le scienze storico-sociali implicano una relazione ai valori. I valori di una società devono essere studiati nell’ambito delle relazioni sociali e materiali, così da rendere intelligibile il fenomeno storico che si vuole indagare. Se lo studioso fornisce una preventiva valutazione dei fatti storico-sociali, esprimendo un giudizio personale, impedisce alla ricerca di avanzare nella spiegazione dei nessi causali. Come dice Weber, questo genere di dogma è soltanto una "questione di fede".
Weber propone quindi una migliore definizione degli strumenti d’indagine scientifica. Egli definisce il tipo ideale (Idealtypus) come un costrutto intellettuale capace di elaborare la complessità empirica fornendo una lettura perspicua dei fenomeni. Ma la validità di un costrutto idealtipico non può essere accertata a priori. Il tipo ideale è uno strumento di lavoro e la sua validità viene accertata in base all’efficacia nella comprensione dei concreti fenomeni culturali.
Poiché Weber riconosce l’influenza del pensiero di un’epoca sullo studioso, egli non sfugge affatto alla problematicità dell’oggettivazione. Non si lascia però ingannare da facili e banali contrapposizioni che liquidano il concetto stesso di oggettività. Secondo Pierre Bourdieu la struttura sociale non è solo un condizionamento che determina l’azione degli individui, ma è anche il prodotto della loro azione che trasforma la struttura stessa.(3)
L’oggettività è la relazione fra soggetto e oggetto. Essa va trattata come tale escludendo quella falsa e fuorviante concezione dell’oggettività come ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto. Questa falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Estremamente interessante è notare come tale concezione del soggetto e dell’oggetto come relazione processuale coincida con la stessa elaborata dal filosofo Nishida Kitaro.(4) Il soggetto può conoscere se stesso soltanto tramite l’oggetto, e apprendere dell’oggetto tramite il sé. Non si tratta di una coincidenza. Nishida e Weber erano debitori di una concezione elaborata in modo ampio e sofisticato da Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
In un ambito epistemologico, la scienza sociale deve riconoscere che la visione e l’interpretazione sono una componente dell’intera realtà del mondo sociale. Sembra superfluo mettere in evidenza l’enorme differenza fra chi sostiene verità indiscutibili e chi propone modelli teorici che interagiscono con la realtà. Eppure gli studi sull’economia giapponese hanno risentito negativamente del primo atteggiamento.(5)
Come si è detto in precedenza, questa situazione ha comportato un grado di conflittualità elevata fra gli studiosi di nipponistica. Si tratta comunque di un fenomeno frequente e costante. Già negli anni ’70, la sociologa Nakane Chie rimproverava agli occidentali di usare pedissequamente i modelli teorici elaborati per le società occidentali senza tenere in considerazione la realtà giapponese.(6) Attualmente la situazione non è migliorata. Si assiste, anzi, allo scontro fra teorici della specificità giapponese (nihonjinron) e teorici dell’indifferenza (chi sostiene che la società giapponese vada spiegata con le stesse categorie usate per l’Occidente). E quest’ultimi, paradossalmente, non avrebbero niente da dire se non esistessero i primi. Si tratta di un conflitto chiuso e interno a se stesso. I risultati sono abbastanza evidenti: l’incapacità di fornire teorie e spiegazioni sulla società giapponese che non siano banali stereotipi. Dalla fine dell’Ottocento ad oggi, gli occidentali sono stati abilissimi a sostenere un conflitto culturale fra la tradizione giapponese e la società moderna. Tanto abili da sostenere la medesima teoria per più di un secolo attraversando tutti i mutamenti sociali, economici e politici del Giappone con uguale indifferenza. Affermare che questa sia una grave miopia è il minimo. Il Giappone non è un paese misterioso e incomprensibile, è soltanto il caso evidente di una cattiva impostazione metodologica degli studiosi.
Per evitare di trascinarci in questo pantano di inconcludenti polemiche, bisogna impostare necessariamente la questione metodologica della società giapponese nell’ambito della sociologia. Le scienze sociali riconoscono lo sviluppo storico della società diversificato secondo differenti variabili. La specificità di ogni società è dunque la premessa e non il risultato dell’indagine scientifica. E tale condizione è dettata dallo svolgimento storico che non è regolato da nessuna legge deterministica.(7)
Quindi il concetto di nihonjinron (specificità culturale giapponese) è superfluo, ma non è falso. Si tratta di una banalità (ogni società ha una sua specificità) che si dimostra particolarmente debole quando viene assunta come principio esplicativo astratto, non contestualizzato e metastorico. La storia economica del Giappone rispecchia un proprio quadro teorico semplicemente perché le condizioni materiali, culturali e politiche del paese erano diverse.
Per aumentare il grado di comprensione dei fenomeni economici giapponesi, bisogna seguire la metodologia weberiana assumendo l’avalutività (Wertfreiheit) come criterio indispensabile per la scienza. Infatti qualsiasi pregiudizio inficia inevitabilmente lo svolgimento teorico della sociologia.
In secondo luogo, Weber elaborò un concetto di razionalità che risulta estremamente utile per lo studioso.(8) Egli distinse rispetto all’agire sociale quattro tipi ideali: agire razionale rispetto allo scopo (zweckrational), agire razionale rispetto al valore (wertrational), atteggiamento affettivo (affektuell) e tradizionale (traditional). L’agire razionale rispetto allo scopo è orientato al conseguimento dei mezzi ritenuti adeguati per realizzare un certo scopo. L’agire razionale rispetto al valore tiene presenti certe credenze in base a un valore attribuito socialmente. L’agire affettivo è determinato da emozioni, sensazioni, affetti. L’agire tradizionale è determinato dalle abitudini acquisite e dai costumi di una civiltà.
Il grado di razionalità e intelligibilità dei fenomeni diminuisce passando dall’agire razionale all’atteggiamento tradizionale irrazionale. L’intenzione di Weber è comunque di riportare ciò che viene considerato irrazionale sotto l’indagine scientifica. Infatti, il fenomeno sociale non è mai puramente formale, ma in diversi gradi può essere costituito da una combinazione dei quattro tipi ideali dell’agire sociale. La conseguenza più importante è la conclusione, secondo Weber, che la razionalità non può riferirsi a un unico modello.
Questa considerazione sociologica rispecchia la posizione della filosofia giapponese del Novecento. Nishida Kitaro coniò il termine toyoteki ronri (logica orientale) per distinguere la razionalità formale giapponese da quella occidentale.(9) Tanabe Hajime si dedicò alla filosofia della scienza e scrisse Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza).(10) Anch’egli riconobbe la necessità di elaborare una logica che tenesse presenti le caratteristiche giapponesi. Watsuji Tetsuro pensò addirittura di poter rintracciare le caratteristiche del pensiero giapponese nell’influenza dell’ambiente e del clima.(11) Mutai Risaku criticò l’idea che la logica occidentale rappresenti la forma corretta e universale del pensiero.(12)
Le conseguenze dal punto di vista sociologico ed economico sono enormi. Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l’agire sociale. E questo può avvenire soltanto tenendo presenti i valori nella società giapponese. L’errore metodologico consiste nel riportare l’agire razionale giapponese a un atteggiamento irrazionale tradizionale o affettivo, indicando come sopravvivenze di un sistema arcaico ciò che è semplicemente diverso dalla razionalità occidentale.
Weber aveva perciò studiato l’influenza delle credenze religiose sull’economia fornendo una teoria sul capitalismo occidentale molto apprezzata negli ambiti storici e sociologici. Ne L’etica protestante e lo spirito del capitalismo,(13) egli osserva un fatto statistico, ossia la prevalenza delle imprese e proprietà protestanti in Europa. Analizzando il fenomeno nella dimensione diacronica, si trova conferma dello sviluppo del capitalismo in centri protestanti a partire dal XVI secolo. Weber cerca quindi una spiegazione del fenomeno che trova nelle caratteristiche del protestantesimo. Secondo Weber nasce dall’etica protestante la concezione del capitalismo moderno basata sulla disciplina del lavoro, la dedizione al guadagno tramite un’attività economica legittima, e la mancanza dello sperpero del guadagno che invece viene reinvestito.(14) Un’analisi weberiana della società ed economia giapponese è stata tentata da Morishima Michio.(15) Secondo Morishima, in Europa l’etica protestante incoraggiò il capitalismo, mentre in Giappone fu il confucianesimo a sostenerlo. L’enfasi confuciana sulla fedeltà ai genitori, agli anziani, e allo stato avrebbe promosso la cooperazione tra gli imprenditori e il governo. Tuttavia la teoria di Morishima è per molti versi insoddisfacente, nonostante abbia avuto ampia diffusione e consensi.(16) Le motivazioni sono di ordine storico e filosofico. Il confucianesimo cinese è una dottrina funzionale alla stabilità delle classi aristocratiche e alla conservazione del mondo contadino. Ciò è in contraddizione con il dinamismo moderno e il capitalismo. In effetti, si deve riconoscere che il neoconfucianesimo giapponese ha tratti completamente diversi dal confucianesimo cinese.(17) Il neoconfucianesimo sviluppato in epoca Edo (1600-1867) esaltava il razionalismo e lo studio delle scienze.(18)
Ma nemmeno le particolarità del neoconfucianesimo giapponese sono sufficienti per spiegare i fenomeni economici del XX secolo. Gli influssi dello shintoismo e del buddhismo sono stati eccessivamente trascurati. Lo shintoismo fornisce una considerazione delle cose (mono) differente dalle religioni monoteiste. L’insistenza sul valore e sulla natura divina delle cose attribuisce al prodotto un significato particolare. Non si tratta di una rozza forma di animismo, ma di una concezione che elimina il dualismo cartesiano (spirito e materia) tipico del pensiero occidentale. La mancanza di una distinzione fra mente e materia permette di concepire le idee con una progettualità concreta e il prodotto con le implicazioni della sensibilità umana. Una concezione che è rispecchiata nel marketing come evidenziato da Johansson e Nonaka.(19)
L’analisi dell’organizzazione industriale rivela l’applicazione di un pensiero derivato dal buddhismo zen. Innanzitutto il concetto di kaizen, la qualità totale, che riprende l’idea di miglioramento tipica dello zen. Ma soprattutto l’intero processo di fabbricazione che responsabilizza l’operaio. Una concezione opposta e contraria allo Scientific Management americano inventato da Frederick Taylor (20) e applicato al fordismo. L’operaio nel Toyota Production System ha la facoltà di bloccare l’intera linea di produzione per apportare modifiche e miglioramenti. Questo arresto in linea era inconcepibile nelle fabbriche occidentali, tanto che fu ridicolizzato dal comico Charlie Chaplin nel suo celebre film Tempi moderni (1936). Secondo i manager giapponesi, una linea produttiva che non si arresta mai è una linea perfetta oppure una linea con una quantità enorme di problemi. La seconda ipotesi è la più probabile. Infatti la mancanza dell’arresto della linea impedisce di far emergere e individuare le disfunzioni. L’addetto alla linea non deve essere un semplice esecutore di ordini, ma conoscere e controllare gli eventi della produzione. Nella fabbrica giapponese c’è un surplus di coscienza.
Anche la considerazione del "nulla" (mu) come elemento attivo, elaborata dal pensiero zen, è ripresa nella definizione dei "sei zeri": zero stock (nessuna scorta in magazzino), zero difetti, zero conflitto, zero tempi morti di produzione, zero tempo d’attesa per il cliente, zero cartacce (eliminazione della burocrazia superflua).(21) Concetti espressi anche con la definizione delle "tre emme": muri (eccesso), muda (spreco) e mura (irregolarità).(22) Il pensiero zen è in azione e applicato in questa considerazione del nulla come fattore produttivo. Una considerazione che ha permesso ai giapponesi di perfezionare un sistema di fabbricazione just-in-time estremamente efficiente che è stato poi imitato anche dagli occidentali.
Ovviamente le forme del pensiero e della cultura non generano la realtà materiale, ma tuttavia interagiscono con essa in maniera forte e determinante. Rifiutare il riconoscimento dell’interazione di fattori psicologici e mentali, del sistema di credenze, del mondo simbolico con l’apparato economico, equivale a una lobotomia del pensiero scientifico che trae la sua forza proprio nella capacità di fornire una elaborazione concettuale (Begriffbildung) esplicativa della complessità empirica.
Il modello economico giapponese che è stato sostenuto maggiormente è il tipo dell’assimilazione culturale sincretrica del Giappone che ne avrebbe conservato la cultura tradizionale adottando le tecniche occidentali (wakon yosai). Ma questo modello rischia di rivelarsi una banalità. Innanzitutto non si definisce cosa si intenda per tradizione giapponese. Considerando che la tradizione giapponese è già essa stessa una forma sincretica fra la cultura autoctona e la cultura cinese, questa distinzione perde di efficacia.
Inoltre non esiste cultura che non sia una forma di assimilazione e trasformazione. L’immobilità è la morte di una cultura, e non costituisce uno stato di conservazione. L’Impero Romano assimilò la filosofia, la religione e l’arte dei greci, vari culti religiosi dal Medio Oriente e numerose tecniche di guerra dai popoli che affrontò. La Cina fu governata dai mongoli che introdussero parecchie novità nella politica dello stato. L’Italia è stata terra di conquista di svariati popoli: francesi, spagnoli, austriaci, normanni, bizantini e arabi. Ma nonostante ciò continuiamo a parlare di cultura italiana senza troppo preoccuparci dei fenomeni di acculturazione.
Quindi è superfluo considerare l’assimilazione culturale in Giappone come un evento particolare e singolare. E altrettanto inutile è meravigliarsi delle forme sincretiche nipponiche che sono la semplice manifestazione di una civiltà vitale.
Per quanto riguarda le tecniche occidentali, sono molti gli studiosi che hanno segnalato come l’adozione di una tecnica non implichi necessariamente una particolare struttura sociale.(23) La credenza che l’innovazione tecnologica comporti uno sviluppo lineare è stata da tempo criticata e respinta.(24) Il mito della modernizzazione crolla ogni giorno davanti alla realtà storica contemporanea, la cui complessità smentisce ogni tipo di dogma.
Dopo aver riconosciuto i limiti del modello sincretico, possiamo comunque rivalutare il suo apporto teorico all’indagine sociologica. L’economia giapponese è costituita da un insieme di variabili che non possono essere riportate a un modello tradizionale e neppure al modello occidentale della modernizzazione. Inoltre non si tratta di una semplice combinazione additiva fra antica tradizione e moderna tecnologia. I rapporti fra questi diversi elementi hanno generato fenomeni completamente nuovi. Lo sviluppo economico del Giappone non può essere considerato un’addizione fra tradizione e tecnologia. Infatti gli influssi vicendevoli fra elementi materiali e fattori culturali hanno innescato un reciproco cambiamento. La tecnologia giapponese si sviluppa ormai in maniera autonoma e secondo proprie direttive. Prodotti come il Walkman, la Playstation, il Gameboy che tanto influenzano la vita quotidiana dei giovani, sono nati dalla creatività giapponese.(25)
Come ci ricordano gli storici della scienza, la tecnica è semplicemente ciò che serve per soddisfare un bisogno. Una concezione della tecnica scevra di ogni tentazione metafisica, ci permette di comprendere come possa essere applicata in ambienti diversi. Il sincretismo giapponese fra cultura e tecnologia è il semplice riconoscimento della concretezza della scienza e della tecnica. Un pragmatismo, come si è detto in precedenza, favorito dalle scuole neoconfuciane giapponesi. La cultura, a sua volta, non è minacciata dalla modernità. Ogni società che è capace di adattarsi e assimilare elementi nuovi è estremamente vitale. Interpretare le trasformazioni di una cultura come una sua negazione significa non possedere una conoscenza perspicua della sociologia e dell’antropologia culturale.
Note
1. Sulla questione è utile consultare Najita Tetsuo, "On Culture and Technology in Postmodern Japan", The South Atlantic Quarterly, 87, 3, Summer 1988, pp.401-418.
2. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftlehre, Tübingen, Mohr, 1922 (trad. it. Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino, Einaudi, 1958).
3. Pierre Bourdieu, Résponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Editions du Seuil, 1992 (trad. it. Risposte. Per un’antropologia riflessiva, Torino, Bollati Boringhieri, 1992).
4. Nishida Kitaro, Nishida Kitaro zenshu (Opere complete di Nishida Kitaro), Tokyo, Iwanami Shoten, 1948, vol. 6.
5. Ricordiamo un caso emblematico, quello di Karel van Wolferen, che fornisce una visione critica e negativa del sistema economico giapponese. Karel van Wolferen, Nelle mani del Giappone, Milano, Sperling & Kupfer, 1990.
6. Nakane Chie, Japanese Society, London, Weidenfeld & Nicolson, 1973 (trad. it. La società giapponese, Milano, Raffaello Cortina, 1992).
7. Miki Kiyoshi addirittura considera il pensiero un prodotto storico ribaltando la questione. Miki Kiyoshi, Kosoryoku no ronri (La logica del concepimento del pensiero), Tokyo, Iwanami Shoten, 1946.
8. Il lavoro di Weber è fondamentale per la sociologia. Indubbiamente si tratta dell’autore più fecondo, e i suoi trattati teorici sul metodo sociologico sono ancora di una straordinaria attualità. Così come le teorie sulla società moderna, l’economia e lo sviluppo. Si consultino i testi dedicati da Franco Ferrarotti al sociologo tedesco. Franco Ferrarotti, Max Weber e il destino della ragione, Bari, Laterza, 1985.
9. Cfr. Giancarlo Vianello, "La scuola di Kyoto attraverso il Novecento", in Grazia Marchianò (a cura di), La scuola di Kyoto. Kyoto-ha, Soveria Mannelli, Rubbettino Editore, 1996, p. 37.
10. Tanabe Hajime, Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza), Tokyo, Iwanami Shoten, 1918.
11. Watsuji Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatsu (Il clima: analisi della natura umana), Tokyo, Iwanami Shoten, 1979.
12. Mutai Risaku, Shisaku to kansatsu (Riflessioni e osservazioni), Tokyo, Keiso Shobo, 1971.
13. Max Weber, "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, Mohr, 1922 (trad. it. L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Firenze, Sansoni, 1945).
14. Una bella esposizione del pensiero weberiano è fornita da Giddens che approfondisce e paragona le analisi di Weber a quelle di altri studiosi. Anthony Giddens, Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1971.
15. Morishima Michio, Why has Japan Succeeded?, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
16. Ad esempio nel lavoro di Ronald Dore e altri studiosi occidentali. Ronald Dore, Taking Japan Seriously. A Confucian Perspective on Leading Economic Issue, London, Athlon Press, 1987.
17. Cfr. Takeshita Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Bologna, Clueb, 1996, pp.144-148.
18. Cfr. Andrea Tenneriello, La legislazione per la scienza e la tecnologia nel Giappone moderno, Milano, Unicopli, 2001, p.8.
19. Johny Johansson e Nonaka Ikujiro, Senza tregua. L’arte giapponese del marketing, Milano, Baldini & Castoldi, 1997.
20. Frederick Taylor, Scientific Management, New York, Harper & Brothers, 1947. Si consulti Smiraglia per un quadro completo. Stanislao Smiraglia, Psicologia sociale della società industriale, Bologna, Patron, 1993.
21. Cfr. Ohno Taiichi, Lo spirito Toyota, Torino, Einaudi, 1993, pp.XVI-XVII.
22. Cfr. Richard Schonberger, Tecniche produttive giapponesi, Milano, Franco Angeli, 1987, pp. 72-73.
23. Il problema è trattato da Franco Crespi. Cfr. Franco Crespi, Le vie della sociologia, Bologna, Il Mulino, 1985, pp. 337-388. Un approccio critico al problema è esposto da Giddens con il solito acume. Anthony Giddens, Sociology. A Brief but Critical Introduction, London, Macmillian, 1982.
24. La critica più autorevole è quella di Immanuel Wallerstein, importante sociologo. Immanuel Wallerstein, The Modern World System, New York, Academic Press, 1974.
25. Gli studi sulla cultura giovanile giapponese cadono nell’errore frequente di isolare la cultura di massa senza considerare la partecipazione alla società nella sua completezza. Eppure questi elementi hanno senso soltanto quando considerati insieme.
Il concetto giapponese di economia. Le implicazioni sociologiche e metodologiche
di Cristiano Martorella
L’ascesa dell’economia giapponese nel XX secolo ha attirato l’attenzione di molti studiosi. Notevolissima è dunque la produzione di testi che ha arricchito una vasta saggistica. Ma la ricerca scientifica ha fornito risultati ambigui e contraddittori per quanto riguarda l’economia giapponese. Non si è giunti nemmeno ad essere concordi sull’esistenza di un modello economico specificamente giapponese. Si è arrivati invece al punto di mettere in dubbio la stessa storiografia che risentendo gravemente delle diverse impostazioni riceve l’accusa di subire influenze ideologiche molto forti.(1)
Ci sembra opportuno riportare questi problemi nell’ambito della sociologia e cercare di impostare l’analisi alla luce di una questione metodologica. Se la sociologia si è rivelata incapace nel descrivere compiutamente l’economia giapponese, tale debolezza è l’indizio di una carenza degli strumenti scientifici e del metodo di ricerca.
L’autore che ha affrontato queste problematiche in maniera compiuta fu Max Weber.(2) Weber ha risolto in modo brillante la difficoltà dell’oggettivazione nelle scienze storico-sociali. Poiché nello studio dell’economia giapponese si riscontra la medesima difficoltà, è indispensabile ripercorrere l’insegnamento weberiano. La scientificità di molte tesi attuali è minata dalla mancanza della distinzione weberiana fra il giudizio di valore (giudizio personale) e l’affermazione di fatto (constatazione dei fatti). L’oggettivazione non è un’utopia, ma un processo cognitivo. Chi rifiuta l’attività scientifica come prodotto teorico di un’elaborazione intellettuale che interagisce con la realtà, si pone fuori dalla scienza. Questo erroneo atteggiamento molto comune fra gli studiosi comporta l’assunzione delle proprie opinioni elevate a verità assolute indiscutibili. Il passo successivo è la personalizzazione del settore di studio e la tendenza ad avallare le proprie teorie in base a una supposta autorità.
Eppure non si fa scienza (epistéme) attraverso l’opinione (doxa). La scienza implica una considerazione dei fatti, una visione complessiva e non parziale, la verifica delle teorie. Tutto ciò può avvenire, secondo Weber, soltanto impostando una corretta metodologia di ricerca. Le scienze storico-sociali implicano una relazione ai valori. I valori di una società devono essere studiati nell’ambito delle relazioni sociali e materiali, così da rendere intelligibile il fenomeno storico che si vuole indagare. Se lo studioso fornisce una preventiva valutazione dei fatti storico-sociali, esprimendo un giudizio personale, impedisce alla ricerca di avanzare nella spiegazione dei nessi causali. Come dice Weber, questo genere di dogma è soltanto una "questione di fede".
Weber propone quindi una migliore definizione degli strumenti d’indagine scientifica. Egli definisce il tipo ideale (Idealtypus) come un costrutto intellettuale capace di elaborare la complessità empirica fornendo una lettura perspicua dei fenomeni. Ma la validità di un costrutto idealtipico non può essere accertata a priori. Il tipo ideale è uno strumento di lavoro e la sua validità viene accertata in base all’efficacia nella comprensione dei concreti fenomeni culturali.
Poiché Weber riconosce l’influenza del pensiero di un’epoca sullo studioso, egli non sfugge affatto alla problematicità dell’oggettivazione. Non si lascia però ingannare da facili e banali contrapposizioni che liquidano il concetto stesso di oggettività. Secondo Pierre Bourdieu la struttura sociale non è solo un condizionamento che determina l’azione degli individui, ma è anche il prodotto della loro azione che trasforma la struttura stessa.(3)
L’oggettività è la relazione fra soggetto e oggetto. Essa va trattata come tale escludendo quella falsa e fuorviante concezione dell’oggettività come ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto. Questa falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Estremamente interessante è notare come tale concezione del soggetto e dell’oggetto come relazione processuale coincida con la stessa elaborata dal filosofo Nishida Kitaro.(4) Il soggetto può conoscere se stesso soltanto tramite l’oggetto, e apprendere dell’oggetto tramite il sé. Non si tratta di una coincidenza. Nishida e Weber erano debitori di una concezione elaborata in modo ampio e sofisticato da Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
In un ambito epistemologico, la scienza sociale deve riconoscere che la visione e l’interpretazione sono una componente dell’intera realtà del mondo sociale. Sembra superfluo mettere in evidenza l’enorme differenza fra chi sostiene verità indiscutibili e chi propone modelli teorici che interagiscono con la realtà. Eppure gli studi sull’economia giapponese hanno risentito negativamente del primo atteggiamento.(5)
Come si è detto in precedenza, questa situazione ha comportato un grado di conflittualità elevata fra gli studiosi di nipponistica. Si tratta comunque di un fenomeno frequente e costante. Già negli anni ’70, la sociologa Nakane Chie rimproverava agli occidentali di usare pedissequamente i modelli teorici elaborati per le società occidentali senza tenere in considerazione la realtà giapponese.(6) Attualmente la situazione non è migliorata. Si assiste, anzi, allo scontro fra teorici della specificità giapponese (nihonjinron) e teorici dell’indifferenza (chi sostiene che la società giapponese vada spiegata con le stesse categorie usate per l’Occidente). E quest’ultimi, paradossalmente, non avrebbero niente da dire se non esistessero i primi. Si tratta di un conflitto chiuso e interno a se stesso. I risultati sono abbastanza evidenti: l’incapacità di fornire teorie e spiegazioni sulla società giapponese che non siano banali stereotipi. Dalla fine dell’Ottocento ad oggi, gli occidentali sono stati abilissimi a sostenere un conflitto culturale fra la tradizione giapponese e la società moderna. Tanto abili da sostenere la medesima teoria per più di un secolo attraversando tutti i mutamenti sociali, economici e politici del Giappone con uguale indifferenza. Affermare che questa sia una grave miopia è il minimo. Il Giappone non è un paese misterioso e incomprensibile, è soltanto il caso evidente di una cattiva impostazione metodologica degli studiosi.
Per evitare di trascinarci in questo pantano di inconcludenti polemiche, bisogna impostare necessariamente la questione metodologica della società giapponese nell’ambito della sociologia. Le scienze sociali riconoscono lo sviluppo storico della società diversificato secondo differenti variabili. La specificità di ogni società è dunque la premessa e non il risultato dell’indagine scientifica. E tale condizione è dettata dallo svolgimento storico che non è regolato da nessuna legge deterministica.(7)
Quindi il concetto di nihonjinron (specificità culturale giapponese) è superfluo, ma non è falso. Si tratta di una banalità (ogni società ha una sua specificità) che si dimostra particolarmente debole quando viene assunta come principio esplicativo astratto, non contestualizzato e metastorico. La storia economica del Giappone rispecchia un proprio quadro teorico semplicemente perché le condizioni materiali, culturali e politiche del paese erano diverse.
Per aumentare il grado di comprensione dei fenomeni economici giapponesi, bisogna seguire la metodologia weberiana assumendo l’avalutività (Wertfreiheit) come criterio indispensabile per la scienza. Infatti qualsiasi pregiudizio inficia inevitabilmente lo svolgimento teorico della sociologia.
In secondo luogo, Weber elaborò un concetto di razionalità che risulta estremamente utile per lo studioso.(8) Egli distinse rispetto all’agire sociale quattro tipi ideali: agire razionale rispetto allo scopo (zweckrational), agire razionale rispetto al valore (wertrational), atteggiamento affettivo (affektuell) e tradizionale (traditional). L’agire razionale rispetto allo scopo è orientato al conseguimento dei mezzi ritenuti adeguati per realizzare un certo scopo. L’agire razionale rispetto al valore tiene presenti certe credenze in base a un valore attribuito socialmente. L’agire affettivo è determinato da emozioni, sensazioni, affetti. L’agire tradizionale è determinato dalle abitudini acquisite e dai costumi di una civiltà.
Il grado di razionalità e intelligibilità dei fenomeni diminuisce passando dall’agire razionale all’atteggiamento tradizionale irrazionale. L’intenzione di Weber è comunque di riportare ciò che viene considerato irrazionale sotto l’indagine scientifica. Infatti, il fenomeno sociale non è mai puramente formale, ma in diversi gradi può essere costituito da una combinazione dei quattro tipi ideali dell’agire sociale. La conseguenza più importante è la conclusione, secondo Weber, che la razionalità non può riferirsi a un unico modello.
Questa considerazione sociologica rispecchia la posizione della filosofia giapponese del Novecento. Nishida Kitaro coniò il termine toyoteki ronri (logica orientale) per distinguere la razionalità formale giapponese da quella occidentale.(9) Tanabe Hajime si dedicò alla filosofia della scienza e scrisse Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza).(10) Anch’egli riconobbe la necessità di elaborare una logica che tenesse presenti le caratteristiche giapponesi. Watsuji Tetsuro pensò addirittura di poter rintracciare le caratteristiche del pensiero giapponese nell’influenza dell’ambiente e del clima.(11) Mutai Risaku criticò l’idea che la logica occidentale rappresenti la forma corretta e universale del pensiero.(12)
Le conseguenze dal punto di vista sociologico ed economico sono enormi. Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l’agire sociale. E questo può avvenire soltanto tenendo presenti i valori nella società giapponese. L’errore metodologico consiste nel riportare l’agire razionale giapponese a un atteggiamento irrazionale tradizionale o affettivo, indicando come sopravvivenze di un sistema arcaico ciò che è semplicemente diverso dalla razionalità occidentale.
Weber aveva perciò studiato l’influenza delle credenze religiose sull’economia fornendo una teoria sul capitalismo occidentale molto apprezzata negli ambiti storici e sociologici. Ne L’etica protestante e lo spirito del capitalismo,(13) egli osserva un fatto statistico, ossia la prevalenza delle imprese e proprietà protestanti in Europa. Analizzando il fenomeno nella dimensione diacronica, si trova conferma dello sviluppo del capitalismo in centri protestanti a partire dal XVI secolo. Weber cerca quindi una spiegazione del fenomeno che trova nelle caratteristiche del protestantesimo. Secondo Weber nasce dall’etica protestante la concezione del capitalismo moderno basata sulla disciplina del lavoro, la dedizione al guadagno tramite un’attività economica legittima, e la mancanza dello sperpero del guadagno che invece viene reinvestito.(14) Un’analisi weberiana della società ed economia giapponese è stata tentata da Morishima Michio.(15) Secondo Morishima, in Europa l’etica protestante incoraggiò il capitalismo, mentre in Giappone fu il confucianesimo a sostenerlo. L’enfasi confuciana sulla fedeltà ai genitori, agli anziani, e allo stato avrebbe promosso la cooperazione tra gli imprenditori e il governo. Tuttavia la teoria di Morishima è per molti versi insoddisfacente, nonostante abbia avuto ampia diffusione e consensi.(16) Le motivazioni sono di ordine storico e filosofico. Il confucianesimo cinese è una dottrina funzionale alla stabilità delle classi aristocratiche e alla conservazione del mondo contadino. Ciò è in contraddizione con il dinamismo moderno e il capitalismo. In effetti, si deve riconoscere che il neoconfucianesimo giapponese ha tratti completamente diversi dal confucianesimo cinese.(17) Il neoconfucianesimo sviluppato in epoca Edo (1600-1867) esaltava il razionalismo e lo studio delle scienze.(18)
Ma nemmeno le particolarità del neoconfucianesimo giapponese sono sufficienti per spiegare i fenomeni economici del XX secolo. Gli influssi dello shintoismo e del buddhismo sono stati eccessivamente trascurati. Lo shintoismo fornisce una considerazione delle cose (mono) differente dalle religioni monoteiste. L’insistenza sul valore e sulla natura divina delle cose attribuisce al prodotto un significato particolare. Non si tratta di una rozza forma di animismo, ma di una concezione che elimina il dualismo cartesiano (spirito e materia) tipico del pensiero occidentale. La mancanza di una distinzione fra mente e materia permette di concepire le idee con una progettualità concreta e il prodotto con le implicazioni della sensibilità umana. Una concezione che è rispecchiata nel marketing come evidenziato da Johansson e Nonaka.(19)
L’analisi dell’organizzazione industriale rivela l’applicazione di un pensiero derivato dal buddhismo zen. Innanzitutto il concetto di kaizen, la qualità totale, che riprende l’idea di miglioramento tipica dello zen. Ma soprattutto l’intero processo di fabbricazione che responsabilizza l’operaio. Una concezione opposta e contraria allo Scientific Management americano inventato da Frederick Taylor (20) e applicato al fordismo. L’operaio nel Toyota Production System ha la facoltà di bloccare l’intera linea di produzione per apportare modifiche e miglioramenti. Questo arresto in linea era inconcepibile nelle fabbriche occidentali, tanto che fu ridicolizzato dal comico Charlie Chaplin nel suo celebre film Tempi moderni (1936). Secondo i manager giapponesi, una linea produttiva che non si arresta mai è una linea perfetta oppure una linea con una quantità enorme di problemi. La seconda ipotesi è la più probabile. Infatti la mancanza dell’arresto della linea impedisce di far emergere e individuare le disfunzioni. L’addetto alla linea non deve essere un semplice esecutore di ordini, ma conoscere e controllare gli eventi della produzione. Nella fabbrica giapponese c’è un surplus di coscienza.
Anche la considerazione del "nulla" (mu) come elemento attivo, elaborata dal pensiero zen, è ripresa nella definizione dei "sei zeri": zero stock (nessuna scorta in magazzino), zero difetti, zero conflitto, zero tempi morti di produzione, zero tempo d’attesa per il cliente, zero cartacce (eliminazione della burocrazia superflua).(21) Concetti espressi anche con la definizione delle "tre emme": muri (eccesso), muda (spreco) e mura (irregolarità).(22) Il pensiero zen è in azione e applicato in questa considerazione del nulla come fattore produttivo. Una considerazione che ha permesso ai giapponesi di perfezionare un sistema di fabbricazione just-in-time estremamente efficiente che è stato poi imitato anche dagli occidentali.
Ovviamente le forme del pensiero e della cultura non generano la realtà materiale, ma tuttavia interagiscono con essa in maniera forte e determinante. Rifiutare il riconoscimento dell’interazione di fattori psicologici e mentali, del sistema di credenze, del mondo simbolico con l’apparato economico, equivale a una lobotomia del pensiero scientifico che trae la sua forza proprio nella capacità di fornire una elaborazione concettuale (Begriffbildung) esplicativa della complessità empirica.
Il modello economico giapponese che è stato sostenuto maggiormente è il tipo dell’assimilazione culturale sincretrica del Giappone che ne avrebbe conservato la cultura tradizionale adottando le tecniche occidentali (wakon yosai). Ma questo modello rischia di rivelarsi una banalità. Innanzitutto non si definisce cosa si intenda per tradizione giapponese. Considerando che la tradizione giapponese è già essa stessa una forma sincretica fra la cultura autoctona e la cultura cinese, questa distinzione perde di efficacia.
Inoltre non esiste cultura che non sia una forma di assimilazione e trasformazione. L’immobilità è la morte di una cultura, e non costituisce uno stato di conservazione. L’Impero Romano assimilò la filosofia, la religione e l’arte dei greci, vari culti religiosi dal Medio Oriente e numerose tecniche di guerra dai popoli che affrontò. La Cina fu governata dai mongoli che introdussero parecchie novità nella politica dello stato. L’Italia è stata terra di conquista di svariati popoli: francesi, spagnoli, austriaci, normanni, bizantini e arabi. Ma nonostante ciò continuiamo a parlare di cultura italiana senza troppo preoccuparci dei fenomeni di acculturazione.
Quindi è superfluo considerare l’assimilazione culturale in Giappone come un evento particolare e singolare. E altrettanto inutile è meravigliarsi delle forme sincretiche nipponiche che sono la semplice manifestazione di una civiltà vitale.
Per quanto riguarda le tecniche occidentali, sono molti gli studiosi che hanno segnalato come l’adozione di una tecnica non implichi necessariamente una particolare struttura sociale.(23) La credenza che l’innovazione tecnologica comporti uno sviluppo lineare è stata da tempo criticata e respinta.(24) Il mito della modernizzazione crolla ogni giorno davanti alla realtà storica contemporanea, la cui complessità smentisce ogni tipo di dogma.
Dopo aver riconosciuto i limiti del modello sincretico, possiamo comunque rivalutare il suo apporto teorico all’indagine sociologica. L’economia giapponese è costituita da un insieme di variabili che non possono essere riportate a un modello tradizionale e neppure al modello occidentale della modernizzazione. Inoltre non si tratta di una semplice combinazione additiva fra antica tradizione e moderna tecnologia. I rapporti fra questi diversi elementi hanno generato fenomeni completamente nuovi. Lo sviluppo economico del Giappone non può essere considerato un’addizione fra tradizione e tecnologia. Infatti gli influssi vicendevoli fra elementi materiali e fattori culturali hanno innescato un reciproco cambiamento. La tecnologia giapponese si sviluppa ormai in maniera autonoma e secondo proprie direttive. Prodotti come il Walkman, la Playstation, il Gameboy che tanto influenzano la vita quotidiana dei giovani, sono nati dalla creatività giapponese.(25)
Come ci ricordano gli storici della scienza, la tecnica è semplicemente ciò che serve per soddisfare un bisogno. Una concezione della tecnica scevra di ogni tentazione metafisica, ci permette di comprendere come possa essere applicata in ambienti diversi. Il sincretismo giapponese fra cultura e tecnologia è il semplice riconoscimento della concretezza della scienza e della tecnica. Un pragmatismo, come si è detto in precedenza, favorito dalle scuole neoconfuciane giapponesi. La cultura, a sua volta, non è minacciata dalla modernità. Ogni società che è capace di adattarsi e assimilare elementi nuovi è estremamente vitale. Interpretare le trasformazioni di una cultura come una sua negazione significa non possedere una conoscenza perspicua della sociologia e dell’antropologia culturale.
Note
1. Sulla questione è utile consultare Najita Tetsuo, "On Culture and Technology in Postmodern Japan", The South Atlantic Quarterly, 87, 3, Summer 1988, pp.401-418.
2. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftlehre, Tübingen, Mohr, 1922 (trad. it. Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino, Einaudi, 1958).
3. Pierre Bourdieu, Résponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Editions du Seuil, 1992 (trad. it. Risposte. Per un’antropologia riflessiva, Torino, Bollati Boringhieri, 1992).
4. Nishida Kitaro, Nishida Kitaro zenshu (Opere complete di Nishida Kitaro), Tokyo, Iwanami Shoten, 1948, vol. 6.
5. Ricordiamo un caso emblematico, quello di Karel van Wolferen, che fornisce una visione critica e negativa del sistema economico giapponese. Karel van Wolferen, Nelle mani del Giappone, Milano, Sperling & Kupfer, 1990.
6. Nakane Chie, Japanese Society, London, Weidenfeld & Nicolson, 1973 (trad. it. La società giapponese, Milano, Raffaello Cortina, 1992).
7. Miki Kiyoshi addirittura considera il pensiero un prodotto storico ribaltando la questione. Miki Kiyoshi, Kosoryoku no ronri (La logica del concepimento del pensiero), Tokyo, Iwanami Shoten, 1946.
8. Il lavoro di Weber è fondamentale per la sociologia. Indubbiamente si tratta dell’autore più fecondo, e i suoi trattati teorici sul metodo sociologico sono ancora di una straordinaria attualità. Così come le teorie sulla società moderna, l’economia e lo sviluppo. Si consultino i testi dedicati da Franco Ferrarotti al sociologo tedesco. Franco Ferrarotti, Max Weber e il destino della ragione, Bari, Laterza, 1985.
9. Cfr. Giancarlo Vianello, "La scuola di Kyoto attraverso il Novecento", in Grazia Marchianò (a cura di), La scuola di Kyoto. Kyoto-ha, Soveria Mannelli, Rubbettino Editore, 1996, p. 37.
10. Tanabe Hajime, Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza), Tokyo, Iwanami Shoten, 1918.
11. Watsuji Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatsu (Il clima: analisi della natura umana), Tokyo, Iwanami Shoten, 1979.
12. Mutai Risaku, Shisaku to kansatsu (Riflessioni e osservazioni), Tokyo, Keiso Shobo, 1971.
13. Max Weber, "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, Mohr, 1922 (trad. it. L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Firenze, Sansoni, 1945).
14. Una bella esposizione del pensiero weberiano è fornita da Giddens che approfondisce e paragona le analisi di Weber a quelle di altri studiosi. Anthony Giddens, Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1971.
15. Morishima Michio, Why has Japan Succeeded?, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
16. Ad esempio nel lavoro di Ronald Dore e altri studiosi occidentali. Ronald Dore, Taking Japan Seriously. A Confucian Perspective on Leading Economic Issue, London, Athlon Press, 1987.
17. Cfr. Takeshita Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Bologna, Clueb, 1996, pp.144-148.
18. Cfr. Andrea Tenneriello, La legislazione per la scienza e la tecnologia nel Giappone moderno, Milano, Unicopli, 2001, p.8.
19. Johny Johansson e Nonaka Ikujiro, Senza tregua. L’arte giapponese del marketing, Milano, Baldini & Castoldi, 1997.
20. Frederick Taylor, Scientific Management, New York, Harper & Brothers, 1947. Si consulti Smiraglia per un quadro completo. Stanislao Smiraglia, Psicologia sociale della società industriale, Bologna, Patron, 1993.
21. Cfr. Ohno Taiichi, Lo spirito Toyota, Torino, Einaudi, 1993, pp.XVI-XVII.
22. Cfr. Richard Schonberger, Tecniche produttive giapponesi, Milano, Franco Angeli, 1987, pp. 72-73.
23. Il problema è trattato da Franco Crespi. Cfr. Franco Crespi, Le vie della sociologia, Bologna, Il Mulino, 1985, pp. 337-388. Un approccio critico al problema è esposto da Giddens con il solito acume. Anthony Giddens, Sociology. A Brief but Critical Introduction, London, Macmillian, 1982.
24. La critica più autorevole è quella di Immanuel Wallerstein, importante sociologo. Immanuel Wallerstein, The Modern World System, New York, Academic Press, 1974.
25. Gli studi sulla cultura giovanile giapponese cadono nell’errore frequente di isolare la cultura di massa senza considerare la partecipazione alla società nella sua completezza. Eppure questi elementi hanno senso soltanto quando considerati insieme.
Jikan, tempo e produzione
Articolo sul concetto di tempo e produzione nei sistemi industriali giapponesi pubblicato dal sito Nipponico.com.
Jikan. Tempo e produzione
Un'analisi del concetto di tempo fra economia e filosofia
di Cristiano Martorella
18 marzo 2003. Jikan significa tempo in giapponese. Eppure la complessità che una simile parola comporta può essere appena sfiorata. Qui tratteremo l'argomento in relazione ai sistemi produttivi giapponesi. Ma getteremo uno sguardo anche ai temi filosofici in relazione ad un'analisi sociologica che è indispensabile per una corretta indagine. Partiamo appunto dalle scienze sociali per mettere a fuoco alcuni problemi. Recentemente si è abusato degli studi dell'arabo Edward Said per rigettare la storiografia sulla civiltà giapponese, in modo da evitare qualsiasi confronto con i nipponisti e invalidare la ricerca scientifica. Sotto un certo punto di vista, ciò risulta molto buffo. Edward Said, intellettuale palestinese nato a Gerusalemme nel 1935, cita la Cina e il Giappone per far notare la confusione che avviene in orientalistica utilizzando le stesse idee per civiltà estremamente differenti(1). L'errore denunciato da Said è il medesimo che viene compiuto da chi usa il suo stesso lavoro indirizzato esclusivamente al mondo islamico per spiegare il Giappone. Edward Said nel suo libro intitolato Orientalismo, cita il Giappone soltanto sei volte e quasi sempre per indicarne le diversità dal contesto analizzato. Il fatto che il lavoro di Said sia rivolto in modo particolare al mondo islamico è dichiarato esplicitamente dall'autore.
"Per ragioni che esporrò tra breve ho ulteriormente limitato questo ambito di ricerca (comunque ancora estesissimo, a ben guardare) all'esperienza anglo-francese-americana nel mondo arabo e islamico, che per quasi mille anni è stato da molti punti di vista il paradigma di tutto l'Oriente. Sono così rimaste escluse vaste zone dell'Oriente geografico e culturale - India, Giappone, Cina e altre regioni dell'Estremo Oriente - , non perché queste ultime non siano importanti (è anzi ovvio che lo sono), ma perché l'esperienza europea del Vicino Oriente e del mondo islamico può essere discussa separatamente da quella dell'Estremo Oriente."(2)
Gli imitatori incauti di Edward Said, ovvero coloro che usano le sue idee in modo improprio e fuorviante, hanno cercato di sostenere che ogni studio sulla società giapponese fosse una semplice rappresentazione astratta, e soprattutto hanno contestato l'unità culturale nipponica frantumandola in decine di subculture ancora più astratte della cultura originaria. Il risultato è affascinante, ma pieno di equivoci, fraintendimenti e falsità. Soprattutto risulta ambiguo il tentativo di fornire un quadro alternativo della cultura giapponese che è però in contraddizione con la cultura tout court. Perciò queste critiche non scalfiscono minimamente l'analisi delle influenze culturali sul modello produttivo giapponese, e non possono sostituirvi qualcosa di plausibile tranne pittoresche divagazioni. La parola jikan è composto da due kanji. Il primo è ji, letto anche toki: significa momento, tempo e indica anche le ore del giorno. Il secondo è kan, letto anche aida e ma: indica un intervallo sia di tempo sia di spazio. Ciò implica un senso leggermente diverso della parola jikan rispetto al tempo inteso nel linguaggio occidentale. Jikan è uno spazio-tempo. Vedremo che la differenza a livello filosofico è ancora più accentuata, e come ciò si riverberi al livello sociologico (dove la coscienza collettiva è costituita dall'attribuzione di significati condivisi). La concezione occidentale del tempo non è spontanea, ma è l'assimilazione culturale di un'elaborazione filosofica precisa e determinata. Fu Aristotele (384-322 a.C.) che rompendo con la tradizione presocratica dei greci formulò una concezione chiara e schematica del tempo. Secondo Aristotele il tempo è "numero del movimento secondo il prima e il poi" (Fisica, IV, 11, 219b). Con ciò si intende il tempo come una successione lineare. Nel XVII secolo René Descartes (1596-1650), conosciuto con il nome di Cartesio, espose un sistema filosofico d'impianto meccanicistico che segnava la formalizzazione matematica della natura. La concezione aristotelica del tempo veniva così inserita in un sistema onnicomprensivo che privilegiava la misurazione e il numero, e soprattutto diveniva una componente della scienza moderna. Isaac Newton (1642-1727) utilizzò la concezione aristotelica ripresa da Cartesio senza dubitarne. Immanuel Kant (1724-1804), nonostante introducesse la funzione del soggetto, indicando il tempo come senso interno e lo spazio come senso esterno, attraverso lo schematismo ritornava addirittura alle categorie aristoteliche. Abbiamo dovuto attendere il 1927 perché Martin Heidegger fornisse un'analisi precisa e approfondita delle concezioni del tempo, mostrando quanto ciò che ritenevamo come una verità scientificamente incontrovertibile non fosse altro che un concetto filosofico, un pensiero, un modo di vedere la realtà. È superfluo sottolineare come in Estremo Oriente, in particolare in India, Cina e Giappone, la concezione del tempo fosse elaborata in modo del tutto diverso. Quando la filosofia giapponese incontrò la filosofia europea, fu messa in evidenza questa discrepanza. Nishida Kitaro (1870-1945) cercò di ricomporre le due tradizioni eliminando il conflitto.
"Si pensa comunemente che il tempo sia lineare, che vada dal passato al futuro. Il passato è passato e non è più. Il futuro non è ancora venuto e non è passato ancora. Così non c'è che il presente, l'istante che è presente. Ma l'istante che è presente non può essere il tempo. Il presente non si determina come presente altroché attraverso il passato e il futuro. Se il passato non c'è più, e il futuro non c'è ancora, il presente non ha né il passato né il futuro come confronto. E in questo caso il presente non ha alcun senso. Dunque il presente, il passato e il futuro esistono simultaneamente: orbene, la simultaneità è la caratteristica dello spazio. Quindi il tempo è spaziale. Se lo si chiama "determinazione lineare", il tempo può essere rappresentato da una linea perpendicolare, però può anche essere chiamato "determinazione circolare", lo spazio nel quale si rappresenta orizzontalmente, e lo si intende come un cerchio che si chiude. È così la determinazione lineare e la determinazione circolare, e viceversa."(3)
Gli aspetti evidenziati dalla filosofia giapponese corrispondono anche a una diversità concettuale presente nelle tradizioni religiose occidentali e orientali. Nella concezione del tempo giudaico-cristiana c'è un creatore del tempo e dello spazio. Il tempo ha un inizio e uno svolgimento lineare. Nei culti politeisti shintoisti e buddhisti non vi è un unico dio creatore esterno, ma il cosmo stesso è divino e le forze naturali sono divinità creatrici. Il tempo non è prodotto da alcuno e non ha un andamento lineare. Nishida Kitaro risolve il problema dell'unità del cosmo introducendo il principio logico dell'identità delle contraddizioni. Egli può così affermare che l'uno è molteplice, e il molteplice è l'uno.Il passaggio da una concezione condivisa socialmente all'organizzazione materiale del lavoro è ciò che emerge da un'analisi tecnica dell'economia giapponese. Il modello industriale di Henry Ford proponeva la catena di montaggio secondo una logica sequenziale inesorabile. I tempi erano scanditi in modo inarrestabile secondo la concezione temporale prima esposta. Toyoda Kiichiro ritenne inadatto il modello americano alla situazione giapponese. Le riforme avviate nelle fabbriche Toyota portarono a un rovesciamento di questa logica. Se per gli occidentali il tempo e la produzione non potevano tornare indietro, per i giapponesi erano circolari e la produzione poteva girare invece di avanzare. Furono così creati i circoli di qualità, la catena di montaggio a isole, il blocco in linea per il miglioramento della produzione. E soprattutto l'applicazione del just in time, ovvero la produzione flessibile in base alle richieste. Così il tempo della fabbrica cambiava continuamente. Inoltre quando un prodotto non è soddisfacente, non si eliminano gli scarti in eccesso, ma si studia come evitare di produrre gli scarti. Lo scarto diventa un oggetto d'indagine, non qualcosa da buttare. Il tempo non è orientato alla produzione, piuttosto ai miglioramenti dei processi (kaizen). Il tempo non scorre secondo il succedersi degli eventi (il prima e il poi), ma ogni evento ha il suo tempo. Ciò che si misura non è la velocità di produzione, piuttosto la qualità totale.Se le interpretazioni di questi aspetti tecnici possono essere diverse, l'identificazione della specificità del sistema economico giapponese non è facilmente eliminabile. Nel sistema capitalistico il tempo è lineare e progressivo. Nel sistema sincretico giapponese il tempo è sia lineare sia circolare. L'economia giapponese è una variante del capitalismo che ha in sé caratteristiche eversive che spingono la società al superamento del modello occidentale. La differente concezione del tempo è un elemento fondamentale di questa specificità.
Note
1. Edward Said aveva messo in evidenza queste differenze in un suo articolo sul Giappone. Cfr. Said, Edward, Un arabo a Tokyo , in AA.VV., Sol levante, Internazionale, Roma, 1996, pp. 69-72. L'articolo era apparso sul quotidiano "Al-Hayat" del 10 luglio 1995.
2. Said, Edward, Orientalismo. L'immagine europea dell'Oriente, Feltrinelli, Milano, 2001, pp. 25-26.
3. AA.VV., Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine, Marzorati, Milano, 1964, p. 1152.
Bibliografia
Aristotele, Opere, Laterza, Roma-Bari, 1973.
Bezante, Alessandro e Martorella, Cristiano, Sul saggio di McDowell "De re senses", Relazione del corso di Filosofia del linguaggio, Facoltà di Lettere e Filosofia, Genova, 1998.
Ishikawa, Kaoru, Che cos'è la qualità totale. Il modello giapponese, Il Sole 24 Ore, Milano, 1992.
Martorella, Cristiano, Il concetto giapponese di economia: le implicazioni sociologiche e metodologiche, Atti del XXV Convegno di Studi sul Giappone, Cartotecnica Veneziana Editrice, Venezia, 2002.
Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu, Iwanami shoten, Tokyo, 1966.
Ohno, Taiichi [Ono Taiichi], Lo spirito Toyota. Il modello giapponese della qualità totale, Einaudi, Torino, 1993.
Severino, Emanuele, I principi del divenire, La Scuola, Brescia, 1959.
Womack, James e Jones, Daniel e Roos, Daniel, La macchina che ha cambiato il mondo, Rizzoli, Milano, 1993.
Jikan. Tempo e produzione
Un'analisi del concetto di tempo fra economia e filosofia
di Cristiano Martorella
18 marzo 2003. Jikan significa tempo in giapponese. Eppure la complessità che una simile parola comporta può essere appena sfiorata. Qui tratteremo l'argomento in relazione ai sistemi produttivi giapponesi. Ma getteremo uno sguardo anche ai temi filosofici in relazione ad un'analisi sociologica che è indispensabile per una corretta indagine. Partiamo appunto dalle scienze sociali per mettere a fuoco alcuni problemi. Recentemente si è abusato degli studi dell'arabo Edward Said per rigettare la storiografia sulla civiltà giapponese, in modo da evitare qualsiasi confronto con i nipponisti e invalidare la ricerca scientifica. Sotto un certo punto di vista, ciò risulta molto buffo. Edward Said, intellettuale palestinese nato a Gerusalemme nel 1935, cita la Cina e il Giappone per far notare la confusione che avviene in orientalistica utilizzando le stesse idee per civiltà estremamente differenti(1). L'errore denunciato da Said è il medesimo che viene compiuto da chi usa il suo stesso lavoro indirizzato esclusivamente al mondo islamico per spiegare il Giappone. Edward Said nel suo libro intitolato Orientalismo, cita il Giappone soltanto sei volte e quasi sempre per indicarne le diversità dal contesto analizzato. Il fatto che il lavoro di Said sia rivolto in modo particolare al mondo islamico è dichiarato esplicitamente dall'autore.
"Per ragioni che esporrò tra breve ho ulteriormente limitato questo ambito di ricerca (comunque ancora estesissimo, a ben guardare) all'esperienza anglo-francese-americana nel mondo arabo e islamico, che per quasi mille anni è stato da molti punti di vista il paradigma di tutto l'Oriente. Sono così rimaste escluse vaste zone dell'Oriente geografico e culturale - India, Giappone, Cina e altre regioni dell'Estremo Oriente - , non perché queste ultime non siano importanti (è anzi ovvio che lo sono), ma perché l'esperienza europea del Vicino Oriente e del mondo islamico può essere discussa separatamente da quella dell'Estremo Oriente."(2)
Gli imitatori incauti di Edward Said, ovvero coloro che usano le sue idee in modo improprio e fuorviante, hanno cercato di sostenere che ogni studio sulla società giapponese fosse una semplice rappresentazione astratta, e soprattutto hanno contestato l'unità culturale nipponica frantumandola in decine di subculture ancora più astratte della cultura originaria. Il risultato è affascinante, ma pieno di equivoci, fraintendimenti e falsità. Soprattutto risulta ambiguo il tentativo di fornire un quadro alternativo della cultura giapponese che è però in contraddizione con la cultura tout court. Perciò queste critiche non scalfiscono minimamente l'analisi delle influenze culturali sul modello produttivo giapponese, e non possono sostituirvi qualcosa di plausibile tranne pittoresche divagazioni. La parola jikan è composto da due kanji. Il primo è ji, letto anche toki: significa momento, tempo e indica anche le ore del giorno. Il secondo è kan, letto anche aida e ma: indica un intervallo sia di tempo sia di spazio. Ciò implica un senso leggermente diverso della parola jikan rispetto al tempo inteso nel linguaggio occidentale. Jikan è uno spazio-tempo. Vedremo che la differenza a livello filosofico è ancora più accentuata, e come ciò si riverberi al livello sociologico (dove la coscienza collettiva è costituita dall'attribuzione di significati condivisi). La concezione occidentale del tempo non è spontanea, ma è l'assimilazione culturale di un'elaborazione filosofica precisa e determinata. Fu Aristotele (384-322 a.C.) che rompendo con la tradizione presocratica dei greci formulò una concezione chiara e schematica del tempo. Secondo Aristotele il tempo è "numero del movimento secondo il prima e il poi" (Fisica, IV, 11, 219b). Con ciò si intende il tempo come una successione lineare. Nel XVII secolo René Descartes (1596-1650), conosciuto con il nome di Cartesio, espose un sistema filosofico d'impianto meccanicistico che segnava la formalizzazione matematica della natura. La concezione aristotelica del tempo veniva così inserita in un sistema onnicomprensivo che privilegiava la misurazione e il numero, e soprattutto diveniva una componente della scienza moderna. Isaac Newton (1642-1727) utilizzò la concezione aristotelica ripresa da Cartesio senza dubitarne. Immanuel Kant (1724-1804), nonostante introducesse la funzione del soggetto, indicando il tempo come senso interno e lo spazio come senso esterno, attraverso lo schematismo ritornava addirittura alle categorie aristoteliche. Abbiamo dovuto attendere il 1927 perché Martin Heidegger fornisse un'analisi precisa e approfondita delle concezioni del tempo, mostrando quanto ciò che ritenevamo come una verità scientificamente incontrovertibile non fosse altro che un concetto filosofico, un pensiero, un modo di vedere la realtà. È superfluo sottolineare come in Estremo Oriente, in particolare in India, Cina e Giappone, la concezione del tempo fosse elaborata in modo del tutto diverso. Quando la filosofia giapponese incontrò la filosofia europea, fu messa in evidenza questa discrepanza. Nishida Kitaro (1870-1945) cercò di ricomporre le due tradizioni eliminando il conflitto.
"Si pensa comunemente che il tempo sia lineare, che vada dal passato al futuro. Il passato è passato e non è più. Il futuro non è ancora venuto e non è passato ancora. Così non c'è che il presente, l'istante che è presente. Ma l'istante che è presente non può essere il tempo. Il presente non si determina come presente altroché attraverso il passato e il futuro. Se il passato non c'è più, e il futuro non c'è ancora, il presente non ha né il passato né il futuro come confronto. E in questo caso il presente non ha alcun senso. Dunque il presente, il passato e il futuro esistono simultaneamente: orbene, la simultaneità è la caratteristica dello spazio. Quindi il tempo è spaziale. Se lo si chiama "determinazione lineare", il tempo può essere rappresentato da una linea perpendicolare, però può anche essere chiamato "determinazione circolare", lo spazio nel quale si rappresenta orizzontalmente, e lo si intende come un cerchio che si chiude. È così la determinazione lineare e la determinazione circolare, e viceversa."(3)
Gli aspetti evidenziati dalla filosofia giapponese corrispondono anche a una diversità concettuale presente nelle tradizioni religiose occidentali e orientali. Nella concezione del tempo giudaico-cristiana c'è un creatore del tempo e dello spazio. Il tempo ha un inizio e uno svolgimento lineare. Nei culti politeisti shintoisti e buddhisti non vi è un unico dio creatore esterno, ma il cosmo stesso è divino e le forze naturali sono divinità creatrici. Il tempo non è prodotto da alcuno e non ha un andamento lineare. Nishida Kitaro risolve il problema dell'unità del cosmo introducendo il principio logico dell'identità delle contraddizioni. Egli può così affermare che l'uno è molteplice, e il molteplice è l'uno.Il passaggio da una concezione condivisa socialmente all'organizzazione materiale del lavoro è ciò che emerge da un'analisi tecnica dell'economia giapponese. Il modello industriale di Henry Ford proponeva la catena di montaggio secondo una logica sequenziale inesorabile. I tempi erano scanditi in modo inarrestabile secondo la concezione temporale prima esposta. Toyoda Kiichiro ritenne inadatto il modello americano alla situazione giapponese. Le riforme avviate nelle fabbriche Toyota portarono a un rovesciamento di questa logica. Se per gli occidentali il tempo e la produzione non potevano tornare indietro, per i giapponesi erano circolari e la produzione poteva girare invece di avanzare. Furono così creati i circoli di qualità, la catena di montaggio a isole, il blocco in linea per il miglioramento della produzione. E soprattutto l'applicazione del just in time, ovvero la produzione flessibile in base alle richieste. Così il tempo della fabbrica cambiava continuamente. Inoltre quando un prodotto non è soddisfacente, non si eliminano gli scarti in eccesso, ma si studia come evitare di produrre gli scarti. Lo scarto diventa un oggetto d'indagine, non qualcosa da buttare. Il tempo non è orientato alla produzione, piuttosto ai miglioramenti dei processi (kaizen). Il tempo non scorre secondo il succedersi degli eventi (il prima e il poi), ma ogni evento ha il suo tempo. Ciò che si misura non è la velocità di produzione, piuttosto la qualità totale.Se le interpretazioni di questi aspetti tecnici possono essere diverse, l'identificazione della specificità del sistema economico giapponese non è facilmente eliminabile. Nel sistema capitalistico il tempo è lineare e progressivo. Nel sistema sincretico giapponese il tempo è sia lineare sia circolare. L'economia giapponese è una variante del capitalismo che ha in sé caratteristiche eversive che spingono la società al superamento del modello occidentale. La differente concezione del tempo è un elemento fondamentale di questa specificità.
Note
1. Edward Said aveva messo in evidenza queste differenze in un suo articolo sul Giappone. Cfr. Said, Edward, Un arabo a Tokyo , in AA.VV., Sol levante, Internazionale, Roma, 1996, pp. 69-72. L'articolo era apparso sul quotidiano "Al-Hayat" del 10 luglio 1995.
2. Said, Edward, Orientalismo. L'immagine europea dell'Oriente, Feltrinelli, Milano, 2001, pp. 25-26.
3. AA.VV., Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine, Marzorati, Milano, 1964, p. 1152.
Bibliografia
Aristotele, Opere, Laterza, Roma-Bari, 1973.
Bezante, Alessandro e Martorella, Cristiano, Sul saggio di McDowell "De re senses", Relazione del corso di Filosofia del linguaggio, Facoltà di Lettere e Filosofia, Genova, 1998.
Ishikawa, Kaoru, Che cos'è la qualità totale. Il modello giapponese, Il Sole 24 Ore, Milano, 1992.
Martorella, Cristiano, Il concetto giapponese di economia: le implicazioni sociologiche e metodologiche, Atti del XXV Convegno di Studi sul Giappone, Cartotecnica Veneziana Editrice, Venezia, 2002.
Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu, Iwanami shoten, Tokyo, 1966.
Ohno, Taiichi [Ono Taiichi], Lo spirito Toyota. Il modello giapponese della qualità totale, Einaudi, Torino, 1993.
Severino, Emanuele, I principi del divenire, La Scuola, Brescia, 1959.
Womack, James e Jones, Daniel e Roos, Daniel, La macchina che ha cambiato il mondo, Rizzoli, Milano, 1993.
venerdì 28 maggio 2010
Hohoron
Dal 4 al 6 ottobre 2001 si è svolto il convegno dell'Associazione Italiana per gli Studi Giapponesi (AISTUGIA), presso la Domus Ciliota a Venezia. Anche Nipponico.com è stato presente per mezzo di un suo collaboratore, lo studioso Cristiano Martorella, che ha tenuto una relazione sulle implicazioni sociologiche dell'economia giapponese, che qui vi presentiamo in riassunto per chi non avesse avuto la possibilità di assistere.
Hohoron. Le implicazioni sociologiche dell'economia giapponese
di Cristiano Martorella
6 ottobre 2001. Lo scopo di questa relazione è riportare nell'alveo della sociologia una serie di studi che hanno impegnato i nipponisti. Per motivi storici, l'economia giapponese ha attirato l'attenzione di molti studiosi che hanno prodotto lavori con impostazioni diversissime e conclusioni opposte. Così il criterio di scienza viene gravemente minato nel momento stesso in cui la ricerca porta a risultati opposti e contraddittori. Ancora non si è concordi sulla definizione di economia giapponese, essendo addirittura contestata una specificità del sistema nipponico. A favore dell'esistenza di un modello giapponese, ad esempio, sono Ezra Vogel, Ronald Dore, Morita Akio, Nakane Chie, Claudio Zanier; contrari invece Paul Krugman e Karel van Wolferen. Quindi bisogna impostare una questione metodologica (hohoron) che permetta di discernere e comprendere tali difficoltà, nella speranza di risolverle.
La società giapponese
Alcuni studiosi giapponesi hanno sollevato obiezioni sui modelli sociali utilizzati per spiegare la realtà giapponese. Il caso più noto è quello rappresentato da Nakane Chie che già nel 1970 contestava alla sociologia occidentale di non considerare seriamente la specificità giapponese.Nel far ciò Nakane recupera alcune tematiche già affrontate in passato da importanti studiosi evidenziando che non è possibile prescindere dall'analisi metodologica (hohoron).L'idea che gli occidentali avrebbero dello sviluppo influenza il loro modo di vedere. Essi credono che il Giappone conservi delle sopravvivenze della tradizione feudale e che esse spariranno soltanto quando il Giappone sarà identico ai paesi occidentali. Nakane Chie respinge questo quadro teorico distinguendo struttura sociale e organizzazione sociale. Utilizzando un modello tripartito (cultura, struttura sociale, economia) possiamo accorgerci che esistono interazioni che permettono il rapporto ma non la dipendenza fra le tre istanze (già individuate in modi differenti nelle opere di Marx, Weber e Durkheim). Come insegna Anthony Giddens, si può avere un'identica economia con strutture sociali diverse. Questo mette in crisi il modello di sviluppo unidirezionale sostenuto da molti studiosi occidentali. La formazione dei modelli è molto più libera ed è determinata da un complesso di variabili amplissimo.
Il metodo di Weber
Se la sociologia rivela una incapacità nel descrivere compiutamente l'economia giapponese, bisogna mettere sotto indagine la scienza stessa che la presiede. L'autore fondamentale che già aveva incominciato questo lavoro fu Max Weber. Nessuno più di lui si spinse tanto in là nell'analisi dei principi su cui si basano le scienze sociali. Ritornare a Max Weber e rifondare le scienze sociali permette finalmente un approccio diverso all'economia e alla società giapponese. Innanzitutto Weber ha risolto brillantemente il problema dell'oggettività degli studi sociali. La questione risiede in una corretta definizione e comprensione dell'oggettività. Per Max Weber l'oggettività è una relazione fra soggetto e oggetto e come tale va trattata. La falsa e fuorviante concezione dell'oggettività è quella ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto.Costruita artificialmente, la falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Una corretta oggettività scientifica è quella che esplicita il soggetto, in termini pratici rende evidente lo studioso e il suo metodo (hohoron). Nishida Kitaro, il principale filosofo giapponese, considera nello stesso modo il rapporto soggetto/oggetto. Questa relazione è paritetica: il soggetto conosce se stesso tramite l'oggetto e apprende dell'oggetto tramite il sé.
Agire razionale
L'ulteriore passo che ci consente Max Weber è fondamentale per spiegare i comportamenti economici giapponesi. Weber distingue diverse tipologie dell'agire sociale:
1) Agire conforme allo scopo
2) Agire conforme al valore
3) Atteggiamento affettivo
4) Atteggiamento tradizionale
Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l'agire razionale (conforme allo scopo oppure al valore). Infatti è l'esistenza di valori diversi nella civiltà giapponese che conduce alle particolari azioni. L'errore metodologico di molti studiosi risiede nell'ignorare i valori giapponesi per riportare l'agire razionale giapponese ad un atteggiamento irrazionale (tradizionale o affettivo).
Cultura, società, economia
La filosofia giapponese ci ha insegnato che la logica orientale differisce da quella occidentale. Nishida Kitaro, Tanabe Hajime, Mutai Risaku e Takahashi Satomi elaborarono logiche alternative alla logica formale occidentale. Watsuji Tetsuro e Miki Kiyoshi misero in luce come le leggi del pensiero, ovvero la logica (ronri) fossero prodotti ambientali, storici e sociali. Studiare l'economia giapponese significa riconoscere questa specificità. L'agire economico, così come lo definiva Adam Smith, dipende anche dalla logica applicata, dalla scelta razionale. Una ignoranza della logica giapponese comporta come errore l'incapacità di riconoscere l'agire razionale confuso come irrazionale (tradizione ed emozione).Quali sono le conclusioni concrete circa l'economia giapponese? Se per Weber lo spirito del capitalismo era nato dall'etica protestante, per noi il buddhismo zen ha forgiato il sistema economico giapponese. Concetti come la qualità totale (kaizen) devono la loro origine all'insegnamento zen del miglioramento del sé. L'economia giapponese ha come finalità la produttività e i servizi piuttosto che una accumulazione di capitali.
Bibliografia
Nakane, Chie, La società giapponese, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1992.
Weber, Max, Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino, 1974.
Giddens, Anthony, Capitalismo e teoria sociale, Il Saggiatore, Milano, 1975.
Wolferen, Karel, Nelle mani del Giappone, Sperling & Kupfer, Milano, 1990.
Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu, Iwanami shoten, Tokyo, 1965-1966.
Hohoron. Le implicazioni sociologiche dell'economia giapponese
di Cristiano Martorella
6 ottobre 2001. Lo scopo di questa relazione è riportare nell'alveo della sociologia una serie di studi che hanno impegnato i nipponisti. Per motivi storici, l'economia giapponese ha attirato l'attenzione di molti studiosi che hanno prodotto lavori con impostazioni diversissime e conclusioni opposte. Così il criterio di scienza viene gravemente minato nel momento stesso in cui la ricerca porta a risultati opposti e contraddittori. Ancora non si è concordi sulla definizione di economia giapponese, essendo addirittura contestata una specificità del sistema nipponico. A favore dell'esistenza di un modello giapponese, ad esempio, sono Ezra Vogel, Ronald Dore, Morita Akio, Nakane Chie, Claudio Zanier; contrari invece Paul Krugman e Karel van Wolferen. Quindi bisogna impostare una questione metodologica (hohoron) che permetta di discernere e comprendere tali difficoltà, nella speranza di risolverle.
La società giapponese
Alcuni studiosi giapponesi hanno sollevato obiezioni sui modelli sociali utilizzati per spiegare la realtà giapponese. Il caso più noto è quello rappresentato da Nakane Chie che già nel 1970 contestava alla sociologia occidentale di non considerare seriamente la specificità giapponese.Nel far ciò Nakane recupera alcune tematiche già affrontate in passato da importanti studiosi evidenziando che non è possibile prescindere dall'analisi metodologica (hohoron).L'idea che gli occidentali avrebbero dello sviluppo influenza il loro modo di vedere. Essi credono che il Giappone conservi delle sopravvivenze della tradizione feudale e che esse spariranno soltanto quando il Giappone sarà identico ai paesi occidentali. Nakane Chie respinge questo quadro teorico distinguendo struttura sociale e organizzazione sociale. Utilizzando un modello tripartito (cultura, struttura sociale, economia) possiamo accorgerci che esistono interazioni che permettono il rapporto ma non la dipendenza fra le tre istanze (già individuate in modi differenti nelle opere di Marx, Weber e Durkheim). Come insegna Anthony Giddens, si può avere un'identica economia con strutture sociali diverse. Questo mette in crisi il modello di sviluppo unidirezionale sostenuto da molti studiosi occidentali. La formazione dei modelli è molto più libera ed è determinata da un complesso di variabili amplissimo.
Il metodo di Weber
Se la sociologia rivela una incapacità nel descrivere compiutamente l'economia giapponese, bisogna mettere sotto indagine la scienza stessa che la presiede. L'autore fondamentale che già aveva incominciato questo lavoro fu Max Weber. Nessuno più di lui si spinse tanto in là nell'analisi dei principi su cui si basano le scienze sociali. Ritornare a Max Weber e rifondare le scienze sociali permette finalmente un approccio diverso all'economia e alla società giapponese. Innanzitutto Weber ha risolto brillantemente il problema dell'oggettività degli studi sociali. La questione risiede in una corretta definizione e comprensione dell'oggettività. Per Max Weber l'oggettività è una relazione fra soggetto e oggetto e come tale va trattata. La falsa e fuorviante concezione dell'oggettività è quella ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto.Costruita artificialmente, la falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Una corretta oggettività scientifica è quella che esplicita il soggetto, in termini pratici rende evidente lo studioso e il suo metodo (hohoron). Nishida Kitaro, il principale filosofo giapponese, considera nello stesso modo il rapporto soggetto/oggetto. Questa relazione è paritetica: il soggetto conosce se stesso tramite l'oggetto e apprende dell'oggetto tramite il sé.
Agire razionale
L'ulteriore passo che ci consente Max Weber è fondamentale per spiegare i comportamenti economici giapponesi. Weber distingue diverse tipologie dell'agire sociale:
1) Agire conforme allo scopo
2) Agire conforme al valore
3) Atteggiamento affettivo
4) Atteggiamento tradizionale
Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l'agire razionale (conforme allo scopo oppure al valore). Infatti è l'esistenza di valori diversi nella civiltà giapponese che conduce alle particolari azioni. L'errore metodologico di molti studiosi risiede nell'ignorare i valori giapponesi per riportare l'agire razionale giapponese ad un atteggiamento irrazionale (tradizionale o affettivo).
Cultura, società, economia
La filosofia giapponese ci ha insegnato che la logica orientale differisce da quella occidentale. Nishida Kitaro, Tanabe Hajime, Mutai Risaku e Takahashi Satomi elaborarono logiche alternative alla logica formale occidentale. Watsuji Tetsuro e Miki Kiyoshi misero in luce come le leggi del pensiero, ovvero la logica (ronri) fossero prodotti ambientali, storici e sociali. Studiare l'economia giapponese significa riconoscere questa specificità. L'agire economico, così come lo definiva Adam Smith, dipende anche dalla logica applicata, dalla scelta razionale. Una ignoranza della logica giapponese comporta come errore l'incapacità di riconoscere l'agire razionale confuso come irrazionale (tradizione ed emozione).Quali sono le conclusioni concrete circa l'economia giapponese? Se per Weber lo spirito del capitalismo era nato dall'etica protestante, per noi il buddhismo zen ha forgiato il sistema economico giapponese. Concetti come la qualità totale (kaizen) devono la loro origine all'insegnamento zen del miglioramento del sé. L'economia giapponese ha come finalità la produttività e i servizi piuttosto che una accumulazione di capitali.
Bibliografia
Nakane, Chie, La società giapponese, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1992.
Weber, Max, Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino, 1974.
Giddens, Anthony, Capitalismo e teoria sociale, Il Saggiatore, Milano, 1975.
Wolferen, Karel, Nelle mani del Giappone, Sperling & Kupfer, Milano, 1990.
Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu, Iwanami shoten, Tokyo, 1965-1966.
Concetto giapponese di economia
Saggio sull'economia giapponese pubblicato dall'Associazione Italiana per gli Studi Giapponesi (AISTUGIA). Cfr. Cristiano Martorella, Il concetto giapponese di economia. Le implicazioni sociologiche e metodologiche, in Atti del XXV Convegno di Studi sul Giappone, Cartotecnica Veneziana Editrice, Venezia, 2002, pp.393-401.
Il concetto giapponese di economia. Le implicazioni sociologiche e metodologiche
di Cristiano Martorella
L’ascesa dell’economia giapponese nel XX secolo ha attirato l’attenzione di molti studiosi. Notevolissima è dunque la produzione di testi che ha arricchito una vasta saggistica. Ma la ricerca scientifica ha fornito risultati ambigui e contraddittori per quanto riguarda l’economia giapponese. Non si è giunti nemmeno ad essere concordi sull’esistenza di un modello economico specificamente giapponese. Si è arrivati invece al punto di mettere in dubbio la stessa storiografia che risentendo gravemente delle diverse impostazioni riceve l’accusa di subire influenze ideologiche molto forti.(1)
Ci sembra opportuno riportare questi problemi nell’ambito della sociologia e cercare di impostare l’analisi alla luce di una questione metodologica. Se la sociologia si è rivelata incapace nel descrivere compiutamente l’economia giapponese, tale debolezza è l’indizio di una carenza degli strumenti scientifici e del metodo di ricerca.
L’autore che ha affrontato queste problematiche in maniera compiuta fu Max Weber.(2) Weber ha risolto in modo brillante la difficoltà dell’oggettivazione nelle scienze storico-sociali. Poiché nello studio dell’economia giapponese si riscontra la medesima difficoltà, è indispensabile ripercorrere l’insegnamento weberiano. La scientificità di molte tesi attuali è minata dalla mancanza della distinzione weberiana fra il giudizio di valore (giudizio personale) e l’affermazione di fatto (constatazione dei fatti). L’oggettivazione non è un’utopia, ma un processo cognitivo. Chi rifiuta l’attività scientifica come prodotto teorico di un’elaborazione intellettuale che interagisce con la realtà, si pone fuori dalla scienza. Questo erroneo atteggiamento molto comune fra gli studiosi comporta l’assunzione delle proprie opinioni elevate a verità assolute indiscutibili. Il passo successivo è la personalizzazione del settore di studio e la tendenza ad avallare le proprie teorie in base a una supposta autorità.
Eppure non si fa scienza (epistéme) attraverso l’opinione (doxa). La scienza implica una considerazione dei fatti, una visione complessiva e non parziale, la verifica delle teorie. Tutto ciò può avvenire, secondo Weber, soltanto impostando una corretta metodologia di ricerca. Le scienze storico-sociali implicano una relazione ai valori. I valori di una società devono essere studiati nell’ambito delle relazioni sociali e materiali, così da rendere intelligibile il fenomeno storico che si vuole indagare. Se lo studioso fornisce una preventiva valutazione dei fatti storico-sociali, esprimendo un giudizio personale, impedisce alla ricerca di avanzare nella spiegazione dei nessi causali. Come dice Weber, questo genere di dogma è soltanto una "questione di fede".
Weber propone quindi una migliore definizione degli strumenti d’indagine scientifica. Egli definisce il tipo ideale (Idealtypus) come un costrutto intellettuale capace di elaborare la complessità empirica fornendo una lettura perspicua dei fenomeni. Ma la validità di un costrutto idealtipico non può essere accertata a priori. Il tipo ideale è uno strumento di lavoro e la sua validità viene accertata in base all’efficacia nella comprensione dei concreti fenomeni culturali.
Poiché Weber riconosce l’influenza del pensiero di un’epoca sullo studioso, egli non sfugge affatto alla problematicità dell’oggettivazione. Non si lascia però ingannare da facili e banali contrapposizioni che liquidano il concetto stesso di oggettività. Secondo Pierre Bourdieu la struttura sociale non è solo un condizionamento che determina l’azione degli individui, ma è anche il prodotto della loro azione che trasforma la struttura stessa.(3)
L’oggettività è la relazione fra soggetto e oggetto. Essa va trattata come tale escludendo quella falsa e fuorviante concezione dell’oggettività come ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto. Questa falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Estremamente interessante è notare come tale concezione del soggetto e dell’oggetto come relazione processuale coincida con la stessa elaborata dal filosofo Nishida Kitaro.(4) Il soggetto può conoscere se stesso soltanto tramite l’oggetto, e apprendere dell’oggetto tramite il sé. Non si tratta di una coincidenza. Nishida e Weber erano debitori di una concezione elaborata in modo ampio e sofisticato da Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
In un ambito epistemologico, la scienza sociale deve riconoscere che la visione e l’interpretazione sono una componente dell’intera realtà del mondo sociale. Sembra superfluo mettere in evidenza l’enorme differenza fra chi sostiene verità indiscutibili e chi propone modelli teorici che interagiscono con la realtà. Eppure gli studi sull’economia giapponese hanno risentito negativamente del primo atteggiamento.(5)
Come si è detto in precedenza, questa situazione ha comportato un grado di conflittualità elevata fra gli studiosi di nipponistica. Si tratta comunque di un fenomeno frequente e costante. Già negli anni ’70, la sociologa Nakane Chie rimproverava agli occidentali di usare pedissequamente i modelli teorici elaborati per le società occidentali senza tenere in considerazione la realtà giapponese.(6) Attualmente la situazione non è migliorata. Si assiste, anzi, allo scontro fra teorici della specificità giapponese (nihonjinron) e teorici dell’indifferenza (chi sostiene che la società giapponese vada spiegata con le stesse categorie usate per l’Occidente). E quest’ultimi, paradossalmente, non avrebbero niente da dire se non esistessero i primi. Si tratta di un conflitto chiuso e interno a se stesso. I risultati sono abbastanza evidenti: l’incapacità di fornire teorie e spiegazioni sulla società giapponese che non siano banali stereotipi. Dalla fine dell’Ottocento ad oggi, gli occidentali sono stati abilissimi a sostenere un conflitto culturale fra la tradizione giapponese e la società moderna. Tanto abili da sostenere la medesima teoria per più di un secolo attraversando tutti i mutamenti sociali, economici e politici del Giappone con uguale indifferenza. Affermare che questa sia una grave miopia è il minimo. Il Giappone non è un paese misterioso e incomprensibile, è soltanto il caso evidente di una cattiva impostazione metodologica degli studiosi.
Per evitare di trascinarci in questo pantano di inconcludenti polemiche, bisogna impostare necessariamente la questione metodologica della società giapponese nell’ambito della sociologia. Le scienze sociali riconoscono lo sviluppo storico della società diversificato secondo differenti variabili. La specificità di ogni società è dunque la premessa e non il risultato dell’indagine scientifica. E tale condizione è dettata dallo svolgimento storico che non è regolato da nessuna legge deterministica.(7)
Quindi il concetto di nihonjinron (specificità culturale giapponese) è superfluo, ma non è falso. Si tratta di una banalità (ogni società ha una sua specificità) che si dimostra particolarmente debole quando viene assunta come principio esplicativo astratto, non contestualizzato e metastorico. La storia economica del Giappone rispecchia un proprio quadro teorico semplicemente perché le condizioni materiali, culturali e politiche del paese erano diverse.
Per aumentare il grado di comprensione dei fenomeni economici giapponesi, bisogna seguire la metodologia weberiana assumendo l’avalutività (Wertfreiheit) come criterio indispensabile per la scienza. Infatti qualsiasi pregiudizio inficia inevitabilmente lo svolgimento teorico della sociologia.
In secondo luogo, Weber elaborò un concetto di razionalità che risulta estremamente utile per lo studioso.(8) Egli distinse rispetto all’agire sociale quattro tipi ideali: agire razionale rispetto allo scopo (zweckrational), agire razionale rispetto al valore (wertrational), atteggiamento affettivo (affektuell) e tradizionale (traditional). L’agire razionale rispetto allo scopo è orientato al conseguimento dei mezzi ritenuti adeguati per realizzare un certo scopo. L’agire razionale rispetto al valore tiene presenti certe credenze in base a un valore attribuito socialmente. L’agire affettivo è determinato da emozioni, sensazioni, affetti. L’agire tradizionale è determinato dalle abitudini acquisite e dai costumi di una civiltà.
Il grado di razionalità e intelligibilità dei fenomeni diminuisce passando dall’agire razionale all’atteggiamento tradizionale irrazionale. L’intenzione di Weber è comunque di riportare ciò che viene considerato irrazionale sotto l’indagine scientifica. Infatti, il fenomeno sociale non è mai puramente formale, ma in diversi gradi può essere costituito da una combinazione dei quattro tipi ideali dell’agire sociale. La conseguenza più importante è la conclusione, secondo Weber, che la razionalità non può riferirsi a un unico modello.
Questa considerazione sociologica rispecchia la posizione della filosofia giapponese del Novecento. Nishida Kitaro coniò il termine toyoteki ronri (logica orientale) per distinguere la razionalità formale giapponese da quella occidentale.(9) Tanabe Hajime si dedicò alla filosofia della scienza e scrisse Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza).(10) Anch’egli riconobbe la necessità di elaborare una logica che tenesse presenti le caratteristiche giapponesi. Watsuji Tetsuro pensò addirittura di poter rintracciare le caratteristiche del pensiero giapponese nell’influenza dell’ambiente e del clima.(11) Mutai Risaku criticò l’idea che la logica occidentale rappresenti la forma corretta e universale del pensiero.(12)
Le conseguenze dal punto di vista sociologico ed economico sono enormi. Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l’agire sociale. E questo può avvenire soltanto tenendo presenti i valori nella società giapponese. L’errore metodologico consiste nel riportare l’agire razionale giapponese a un atteggiamento irrazionale tradizionale o affettivo, indicando come sopravvivenze di un sistema arcaico ciò che è semplicemente diverso dalla razionalità occidentale.
Weber aveva perciò studiato l’influenza delle credenze religiose sull’economia fornendo una teoria sul capitalismo occidentale molto apprezzata negli ambiti storici e sociologici. Ne L’etica protestante e lo spirito del capitalismo,(13) egli osserva un fatto statistico, ossia la prevalenza delle imprese e proprietà protestanti in Europa. Analizzando il fenomeno nella dimensione diacronica, si trova conferma dello sviluppo del capitalismo in centri protestanti a partire dal XVI secolo. Weber cerca quindi una spiegazione del fenomeno che trova nelle caratteristiche del protestantesimo. Secondo Weber nasce dall’etica protestante la concezione del capitalismo moderno basata sulla disciplina del lavoro, la dedizione al guadagno tramite un’attività economica legittima, e la mancanza dello sperpero del guadagno che invece viene reinvestito.(14) Un’analisi weberiana della società ed economia giapponese è stata tentata da Morishima Michio.(15) Secondo Morishima, in Europa l’etica protestante incoraggiò il capitalismo, mentre in Giappone fu il confucianesimo a sostenerlo. L’enfasi confuciana sulla fedeltà ai genitori, agli anziani, e allo stato avrebbe promosso la cooperazione tra gli imprenditori e il governo. Tuttavia la teoria di Morishima è per molti versi insoddisfacente, nonostante abbia avuto ampia diffusione e consensi.(16) Le motivazioni sono di ordine storico e filosofico. Il confucianesimo cinese è una dottrina funzionale alla stabilità delle classi aristocratiche e alla conservazione del mondo contadino. Ciò è in contraddizione con il dinamismo moderno e il capitalismo. In effetti, si deve riconoscere che il neoconfucianesimo giapponese ha tratti completamente diversi dal confucianesimo cinese.(17) Il neoconfucianesimo sviluppato in epoca Edo (1600-1867) esaltava il razionalismo e lo studio delle scienze.(18)
Ma nemmeno le particolarità del neoconfucianesimo giapponese sono sufficienti per spiegare i fenomeni economici del XX secolo. Gli influssi dello shintoismo e del buddhismo sono stati eccessivamente trascurati. Lo shintoismo fornisce una considerazione delle cose (mono) differente dalle religioni monoteiste. L’insistenza sul valore e sulla natura divina delle cose attribuisce al prodotto un significato particolare. Non si tratta di una rozza forma di animismo, ma di una concezione che elimina il dualismo cartesiano (spirito e materia) tipico del pensiero occidentale. La mancanza di una distinzione fra mente e materia permette di concepire le idee con una progettualità concreta e il prodotto con le implicazioni della sensibilità umana. Una concezione che è rispecchiata nel marketing come evidenziato da Johansson e Nonaka.(19)
L’analisi dell’organizzazione industriale rivela l’applicazione di un pensiero derivato dal buddhismo zen. Innanzitutto il concetto di kaizen, la qualità totale, che riprende l’idea di miglioramento tipica dello zen. Ma soprattutto l’intero processo di fabbricazione che responsabilizza l’operaio. Una concezione opposta e contraria allo Scientific Management americano inventato da Frederick Taylor (20) e applicato al fordismo. L’operaio nel Toyota Production System ha la facoltà di bloccare l’intera linea di produzione per apportare modifiche e miglioramenti. Questo arresto in linea era inconcepibile nelle fabbriche occidentali, tanto che fu ridicolizzato dal comico Charlie Chaplin nel suo celebre film Tempi moderni (1936). Secondo i manager giapponesi, una linea produttiva che non si arresta mai è una linea perfetta oppure una linea con una quantità enorme di problemi. La seconda ipotesi è la più probabile. Infatti la mancanza dell’arresto della linea impedisce di far emergere e individuare le disfunzioni. L’addetto alla linea non deve essere un semplice esecutore di ordini, ma conoscere e controllare gli eventi della produzione. Nella fabbrica giapponese c’è un surplus di coscienza.
Anche la considerazione del "nulla" (mu) come elemento attivo, elaborata dal pensiero zen, è ripresa nella definizione dei "sei zeri": zero stock (nessuna scorta in magazzino), zero difetti, zero conflitto, zero tempi morti di produzione, zero tempo d’attesa per il cliente, zero cartacce (eliminazione della burocrazia superflua).(21) Concetti espressi anche con la definizione delle "tre emme": muri (eccesso), muda (spreco) e mura (irregolarità).(22) Il pensiero zen è in azione e applicato in questa considerazione del nulla come fattore produttivo. Una considerazione che ha permesso ai giapponesi di perfezionare un sistema di fabbricazione just-in-time estremamente efficiente che è stato poi imitato anche dagli occidentali.
Ovviamente le forme del pensiero e della cultura non generano la realtà materiale, ma tuttavia interagiscono con essa in maniera forte e determinante. Rifiutare il riconoscimento dell’interazione di fattori psicologici e mentali, del sistema di credenze, del mondo simbolico con l’apparato economico, equivale a una lobotomia del pensiero scientifico che trae la sua forza proprio nella capacità di fornire una elaborazione concettuale (Begriffbildung) esplicativa della complessità empirica.
Il modello economico giapponese che è stato sostenuto maggiormente è il tipo dell’assimilazione culturale sincretrica del Giappone che ne avrebbe conservato la cultura tradizionale adottando le tecniche occidentali (wakon yosai). Ma questo modello rischia di rivelarsi una banalità. Innanzitutto non si definisce cosa si intenda per tradizione giapponese. Considerando che la tradizione giapponese è già essa stessa una forma sincretica fra la cultura autoctona e la cultura cinese, questa distinzione perde di efficacia.
Inoltre non esiste cultura che non sia una forma di assimilazione e trasformazione. L’immobilità è la morte di una cultura, e non costituisce uno stato di conservazione. L’Impero Romano assimilò la filosofia, la religione e l’arte dei greci, vari culti religiosi dal Medio Oriente e numerose tecniche di guerra dai popoli che affrontò. La Cina fu governata dai mongoli che introdussero parecchie novità nella politica dello stato. L’Italia è stata terra di conquista di svariati popoli: francesi, spagnoli, austriaci, normanni, bizantini e arabi. Ma nonostante ciò continuiamo a parlare di cultura italiana senza troppo preoccuparci dei fenomeni di acculturazione.
Quindi è superfluo considerare l’assimilazione culturale in Giappone come un evento particolare e singolare. E altrettanto inutile è meravigliarsi delle forme sincretiche nipponiche che sono la semplice manifestazione di una civiltà vitale.
Per quanto riguarda le tecniche occidentali, sono molti gli studiosi che hanno segnalato come l’adozione di una tecnica non implichi necessariamente una particolare struttura sociale.(23) La credenza che l’innovazione tecnologica comporti uno sviluppo lineare è stata da tempo criticata e respinta.(24) Il mito della modernizzazione crolla ogni giorno davanti alla realtà storica contemporanea, la cui complessità smentisce ogni tipo di dogma.
Dopo aver riconosciuto i limiti del modello sincretico, possiamo comunque rivalutare il suo apporto teorico all’indagine sociologica. L’economia giapponese è costituita da un insieme di variabili che non possono essere riportate a un modello tradizionale e neppure al modello occidentale della modernizzazione. Inoltre non si tratta di una semplice combinazione additiva fra antica tradizione e moderna tecnologia. I rapporti fra questi diversi elementi hanno generato fenomeni completamente nuovi. Lo sviluppo economico del Giappone non può essere considerato un’addizione fra tradizione e tecnologia. Infatti gli influssi vicendevoli fra elementi materiali e fattori culturali hanno innescato un reciproco cambiamento. La tecnologia giapponese si sviluppa ormai in maniera autonoma e secondo proprie direttive. Prodotti come il Walkman, la Playstation, il Gameboy che tanto influenzano la vita quotidiana dei giovani, sono nati dalla creatività giapponese.(25)
Come ci ricordano gli storici della scienza, la tecnica è semplicemente ciò che serve per soddisfare un bisogno. Una concezione della tecnica scevra di ogni tentazione metafisica, ci permette di comprendere come possa essere applicata in ambienti diversi. Il sincretismo giapponese fra cultura e tecnologia è il semplice riconoscimento della concretezza della scienza e della tecnica. Un pragmatismo, come si è detto in precedenza, favorito dalle scuole neoconfuciane giapponesi. La cultura, a sua volta, non è minacciata dalla modernità. Ogni società che è capace di adattarsi e assimilare elementi nuovi è estremamente vitale. Interpretare le trasformazioni di una cultura come una sua negazione significa non possedere una conoscenza perspicua della sociologia e dell’antropologia culturale.
Note
1. Sulla questione è utile consultare Najita Tetsuo, "On Culture and Technology in Postmodern Japan", The South Atlantic Quarterly, 87, 3, Summer 1988, pp.401-418.
2. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftlehre, Tübingen, Mohr, 1922 (trad. it. Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino, Einaudi, 1958).
3. Pierre Bourdieu, Résponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Editions du Seuil, 1992 (trad. it. Risposte. Per un’antropologia riflessiva, Torino, Bollati Boringhieri, 1992).
4. Nishida Kitaro, Nishida Kitaro zenshu (Opere complete di Nishida Kitaro), Tokyo, Iwanami Shoten, 1948, vol. 6.
5. Ricordiamo un caso emblematico, quello di Karel van Wolferen, che fornisce una visione critica e negativa del sistema economico giapponese. Karel van Wolferen, Nelle mani del Giappone, Milano, Sperling & Kupfer, 1990.
6. Nakane Chie, Japanese Society, London, Weidenfeld & Nicolson, 1973 (trad. it. La società giapponese, Milano, Raffaello Cortina, 1992).
7. Miki Kiyoshi addirittura considera il pensiero un prodotto storico ribaltando la questione. Miki Kiyoshi, Kosoryoku no ronri (La logica del concepimento del pensiero), Tokyo, Iwanami Shoten, 1946.
8. Il lavoro di Weber è fondamentale per la sociologia. Indubbiamente si tratta dell’autore più fecondo, e i suoi trattati teorici sul metodo sociologico sono ancora di una straordinaria attualità. Così come le teorie sulla società moderna, l’economia e lo sviluppo. Si consultino i testi dedicati da Franco Ferrarotti al sociologo tedesco. Franco Ferrarotti, Max Weber e il destino della ragione, Bari, Laterza, 1985.
9. Cfr. Giancarlo Vianello, "La scuola di Kyoto attraverso il Novecento", in Grazia Marchianò (a cura di), La scuola di Kyoto. Kyoto-ha, Soveria Mannelli, Rubbettino Editore, 1996, p. 37.
10. Tanabe Hajime, Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza), Tokyo, Iwanami Shoten, 1918.
11. Watsuji Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatsu (Il clima: analisi della natura umana), Tokyo, Iwanami Shoten, 1979.
12. Mutai Risaku, Shisaku to kansatsu (Riflessioni e osservazioni), Tokyo, Keiso Shobo, 1971.
13. Max Weber, "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, Mohr, 1922 (trad. it. L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Firenze, Sansoni, 1945).
14. Una bella esposizione del pensiero weberiano è fornita da Giddens che approfondisce e paragona le analisi di Weber a quelle di altri studiosi. Anthony Giddens, Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1971.
15. Morishima Michio, Why has Japan Succeeded?, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
16. Ad esempio nel lavoro di Ronald Dore e altri studiosi occidentali. Ronald Dore, Taking Japan Seriously. A Confucian Perspective on Leading Economic Issue, London, Athlon Press, 1987.
17. Cfr. Takeshita Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Bologna, Clueb, 1996, pp.144-148.
18. Cfr. Andrea Tenneriello, La legislazione per la scienza e la tecnologia nel Giappone moderno, Milano, Unicopli, 2001, p.8.
19. Johny Johansson e Nonaka Ikujiro, Senza tregua. L’arte giapponese del marketing, Milano, Baldini & Castoldi, 1997.
20. Frederick Taylor, Scientific Management, New York, Harper & Brothers, 1947. Si consulti Smiraglia per un quadro completo. Stanislao Smiraglia, Psicologia sociale della società industriale, Bologna, Patron, 1993.
21. Cfr. Ohno Taiichi, Lo spirito Toyota, Torino, Einaudi, 1993, pp.XVI-XVII.
22. Cfr. Richard Schonberger, Tecniche produttive giapponesi, Milano, Franco Angeli, 1987, pp. 72-73.
23. Il problema è trattato da Franco Crespi. Cfr. Franco Crespi, Le vie della sociologia, Bologna, Il Mulino, 1985, pp. 337-388. Un approccio critico al problema è esposto da Giddens con il solito acume. Anthony Giddens, Sociology. A Brief but Critical Introduction, London, Macmillian, 1982.
24. La critica più autorevole è quella di Immanuel Wallerstein, importante sociologo. Immanuel Wallerstein, The Modern World System, New York, Academic Press, 1974.
25. Gli studi sulla cultura giovanile giapponese cadono nell’errore frequente di isolare la cultura di massa senza considerare la partecipazione alla società nella sua completezza. Eppure questi elementi hanno senso soltanto quando considerati insieme.
Il concetto giapponese di economia. Le implicazioni sociologiche e metodologiche
di Cristiano Martorella
L’ascesa dell’economia giapponese nel XX secolo ha attirato l’attenzione di molti studiosi. Notevolissima è dunque la produzione di testi che ha arricchito una vasta saggistica. Ma la ricerca scientifica ha fornito risultati ambigui e contraddittori per quanto riguarda l’economia giapponese. Non si è giunti nemmeno ad essere concordi sull’esistenza di un modello economico specificamente giapponese. Si è arrivati invece al punto di mettere in dubbio la stessa storiografia che risentendo gravemente delle diverse impostazioni riceve l’accusa di subire influenze ideologiche molto forti.(1)
Ci sembra opportuno riportare questi problemi nell’ambito della sociologia e cercare di impostare l’analisi alla luce di una questione metodologica. Se la sociologia si è rivelata incapace nel descrivere compiutamente l’economia giapponese, tale debolezza è l’indizio di una carenza degli strumenti scientifici e del metodo di ricerca.
L’autore che ha affrontato queste problematiche in maniera compiuta fu Max Weber.(2) Weber ha risolto in modo brillante la difficoltà dell’oggettivazione nelle scienze storico-sociali. Poiché nello studio dell’economia giapponese si riscontra la medesima difficoltà, è indispensabile ripercorrere l’insegnamento weberiano. La scientificità di molte tesi attuali è minata dalla mancanza della distinzione weberiana fra il giudizio di valore (giudizio personale) e l’affermazione di fatto (constatazione dei fatti). L’oggettivazione non è un’utopia, ma un processo cognitivo. Chi rifiuta l’attività scientifica come prodotto teorico di un’elaborazione intellettuale che interagisce con la realtà, si pone fuori dalla scienza. Questo erroneo atteggiamento molto comune fra gli studiosi comporta l’assunzione delle proprie opinioni elevate a verità assolute indiscutibili. Il passo successivo è la personalizzazione del settore di studio e la tendenza ad avallare le proprie teorie in base a una supposta autorità.
Eppure non si fa scienza (epistéme) attraverso l’opinione (doxa). La scienza implica una considerazione dei fatti, una visione complessiva e non parziale, la verifica delle teorie. Tutto ciò può avvenire, secondo Weber, soltanto impostando una corretta metodologia di ricerca. Le scienze storico-sociali implicano una relazione ai valori. I valori di una società devono essere studiati nell’ambito delle relazioni sociali e materiali, così da rendere intelligibile il fenomeno storico che si vuole indagare. Se lo studioso fornisce una preventiva valutazione dei fatti storico-sociali, esprimendo un giudizio personale, impedisce alla ricerca di avanzare nella spiegazione dei nessi causali. Come dice Weber, questo genere di dogma è soltanto una "questione di fede".
Weber propone quindi una migliore definizione degli strumenti d’indagine scientifica. Egli definisce il tipo ideale (Idealtypus) come un costrutto intellettuale capace di elaborare la complessità empirica fornendo una lettura perspicua dei fenomeni. Ma la validità di un costrutto idealtipico non può essere accertata a priori. Il tipo ideale è uno strumento di lavoro e la sua validità viene accertata in base all’efficacia nella comprensione dei concreti fenomeni culturali.
Poiché Weber riconosce l’influenza del pensiero di un’epoca sullo studioso, egli non sfugge affatto alla problematicità dell’oggettivazione. Non si lascia però ingannare da facili e banali contrapposizioni che liquidano il concetto stesso di oggettività. Secondo Pierre Bourdieu la struttura sociale non è solo un condizionamento che determina l’azione degli individui, ma è anche il prodotto della loro azione che trasforma la struttura stessa.(3)
L’oggettività è la relazione fra soggetto e oggetto. Essa va trattata come tale escludendo quella falsa e fuorviante concezione dell’oggettività come ipostatizzazione e neutralizzazione del rapporto soggetto/oggetto. Questa falsa oggettività nasconde il soggetto conoscente. Estremamente interessante è notare come tale concezione del soggetto e dell’oggetto come relazione processuale coincida con la stessa elaborata dal filosofo Nishida Kitaro.(4) Il soggetto può conoscere se stesso soltanto tramite l’oggetto, e apprendere dell’oggetto tramite il sé. Non si tratta di una coincidenza. Nishida e Weber erano debitori di una concezione elaborata in modo ampio e sofisticato da Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
In un ambito epistemologico, la scienza sociale deve riconoscere che la visione e l’interpretazione sono una componente dell’intera realtà del mondo sociale. Sembra superfluo mettere in evidenza l’enorme differenza fra chi sostiene verità indiscutibili e chi propone modelli teorici che interagiscono con la realtà. Eppure gli studi sull’economia giapponese hanno risentito negativamente del primo atteggiamento.(5)
Come si è detto in precedenza, questa situazione ha comportato un grado di conflittualità elevata fra gli studiosi di nipponistica. Si tratta comunque di un fenomeno frequente e costante. Già negli anni ’70, la sociologa Nakane Chie rimproverava agli occidentali di usare pedissequamente i modelli teorici elaborati per le società occidentali senza tenere in considerazione la realtà giapponese.(6) Attualmente la situazione non è migliorata. Si assiste, anzi, allo scontro fra teorici della specificità giapponese (nihonjinron) e teorici dell’indifferenza (chi sostiene che la società giapponese vada spiegata con le stesse categorie usate per l’Occidente). E quest’ultimi, paradossalmente, non avrebbero niente da dire se non esistessero i primi. Si tratta di un conflitto chiuso e interno a se stesso. I risultati sono abbastanza evidenti: l’incapacità di fornire teorie e spiegazioni sulla società giapponese che non siano banali stereotipi. Dalla fine dell’Ottocento ad oggi, gli occidentali sono stati abilissimi a sostenere un conflitto culturale fra la tradizione giapponese e la società moderna. Tanto abili da sostenere la medesima teoria per più di un secolo attraversando tutti i mutamenti sociali, economici e politici del Giappone con uguale indifferenza. Affermare che questa sia una grave miopia è il minimo. Il Giappone non è un paese misterioso e incomprensibile, è soltanto il caso evidente di una cattiva impostazione metodologica degli studiosi.
Per evitare di trascinarci in questo pantano di inconcludenti polemiche, bisogna impostare necessariamente la questione metodologica della società giapponese nell’ambito della sociologia. Le scienze sociali riconoscono lo sviluppo storico della società diversificato secondo differenti variabili. La specificità di ogni società è dunque la premessa e non il risultato dell’indagine scientifica. E tale condizione è dettata dallo svolgimento storico che non è regolato da nessuna legge deterministica.(7)
Quindi il concetto di nihonjinron (specificità culturale giapponese) è superfluo, ma non è falso. Si tratta di una banalità (ogni società ha una sua specificità) che si dimostra particolarmente debole quando viene assunta come principio esplicativo astratto, non contestualizzato e metastorico. La storia economica del Giappone rispecchia un proprio quadro teorico semplicemente perché le condizioni materiali, culturali e politiche del paese erano diverse.
Per aumentare il grado di comprensione dei fenomeni economici giapponesi, bisogna seguire la metodologia weberiana assumendo l’avalutività (Wertfreiheit) come criterio indispensabile per la scienza. Infatti qualsiasi pregiudizio inficia inevitabilmente lo svolgimento teorico della sociologia.
In secondo luogo, Weber elaborò un concetto di razionalità che risulta estremamente utile per lo studioso.(8) Egli distinse rispetto all’agire sociale quattro tipi ideali: agire razionale rispetto allo scopo (zweckrational), agire razionale rispetto al valore (wertrational), atteggiamento affettivo (affektuell) e tradizionale (traditional). L’agire razionale rispetto allo scopo è orientato al conseguimento dei mezzi ritenuti adeguati per realizzare un certo scopo. L’agire razionale rispetto al valore tiene presenti certe credenze in base a un valore attribuito socialmente. L’agire affettivo è determinato da emozioni, sensazioni, affetti. L’agire tradizionale è determinato dalle abitudini acquisite e dai costumi di una civiltà.
Il grado di razionalità e intelligibilità dei fenomeni diminuisce passando dall’agire razionale all’atteggiamento tradizionale irrazionale. L’intenzione di Weber è comunque di riportare ciò che viene considerato irrazionale sotto l’indagine scientifica. Infatti, il fenomeno sociale non è mai puramente formale, ma in diversi gradi può essere costituito da una combinazione dei quattro tipi ideali dell’agire sociale. La conseguenza più importante è la conclusione, secondo Weber, che la razionalità non può riferirsi a un unico modello.
Questa considerazione sociologica rispecchia la posizione della filosofia giapponese del Novecento. Nishida Kitaro coniò il termine toyoteki ronri (logica orientale) per distinguere la razionalità formale giapponese da quella occidentale.(9) Tanabe Hajime si dedicò alla filosofia della scienza e scrisse Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza).(10) Anch’egli riconobbe la necessità di elaborare una logica che tenesse presenti le caratteristiche giapponesi. Watsuji Tetsuro pensò addirittura di poter rintracciare le caratteristiche del pensiero giapponese nell’influenza dell’ambiente e del clima.(11) Mutai Risaku criticò l’idea che la logica occidentale rappresenti la forma corretta e universale del pensiero.(12)
Le conseguenze dal punto di vista sociologico ed economico sono enormi. Per avere una comprensione dei comportamenti economici giapponesi è necessario avere una conoscenza delle variabili che determinano l’agire sociale. E questo può avvenire soltanto tenendo presenti i valori nella società giapponese. L’errore metodologico consiste nel riportare l’agire razionale giapponese a un atteggiamento irrazionale tradizionale o affettivo, indicando come sopravvivenze di un sistema arcaico ciò che è semplicemente diverso dalla razionalità occidentale.
Weber aveva perciò studiato l’influenza delle credenze religiose sull’economia fornendo una teoria sul capitalismo occidentale molto apprezzata negli ambiti storici e sociologici. Ne L’etica protestante e lo spirito del capitalismo,(13) egli osserva un fatto statistico, ossia la prevalenza delle imprese e proprietà protestanti in Europa. Analizzando il fenomeno nella dimensione diacronica, si trova conferma dello sviluppo del capitalismo in centri protestanti a partire dal XVI secolo. Weber cerca quindi una spiegazione del fenomeno che trova nelle caratteristiche del protestantesimo. Secondo Weber nasce dall’etica protestante la concezione del capitalismo moderno basata sulla disciplina del lavoro, la dedizione al guadagno tramite un’attività economica legittima, e la mancanza dello sperpero del guadagno che invece viene reinvestito.(14) Un’analisi weberiana della società ed economia giapponese è stata tentata da Morishima Michio.(15) Secondo Morishima, in Europa l’etica protestante incoraggiò il capitalismo, mentre in Giappone fu il confucianesimo a sostenerlo. L’enfasi confuciana sulla fedeltà ai genitori, agli anziani, e allo stato avrebbe promosso la cooperazione tra gli imprenditori e il governo. Tuttavia la teoria di Morishima è per molti versi insoddisfacente, nonostante abbia avuto ampia diffusione e consensi.(16) Le motivazioni sono di ordine storico e filosofico. Il confucianesimo cinese è una dottrina funzionale alla stabilità delle classi aristocratiche e alla conservazione del mondo contadino. Ciò è in contraddizione con il dinamismo moderno e il capitalismo. In effetti, si deve riconoscere che il neoconfucianesimo giapponese ha tratti completamente diversi dal confucianesimo cinese.(17) Il neoconfucianesimo sviluppato in epoca Edo (1600-1867) esaltava il razionalismo e lo studio delle scienze.(18)
Ma nemmeno le particolarità del neoconfucianesimo giapponese sono sufficienti per spiegare i fenomeni economici del XX secolo. Gli influssi dello shintoismo e del buddhismo sono stati eccessivamente trascurati. Lo shintoismo fornisce una considerazione delle cose (mono) differente dalle religioni monoteiste. L’insistenza sul valore e sulla natura divina delle cose attribuisce al prodotto un significato particolare. Non si tratta di una rozza forma di animismo, ma di una concezione che elimina il dualismo cartesiano (spirito e materia) tipico del pensiero occidentale. La mancanza di una distinzione fra mente e materia permette di concepire le idee con una progettualità concreta e il prodotto con le implicazioni della sensibilità umana. Una concezione che è rispecchiata nel marketing come evidenziato da Johansson e Nonaka.(19)
L’analisi dell’organizzazione industriale rivela l’applicazione di un pensiero derivato dal buddhismo zen. Innanzitutto il concetto di kaizen, la qualità totale, che riprende l’idea di miglioramento tipica dello zen. Ma soprattutto l’intero processo di fabbricazione che responsabilizza l’operaio. Una concezione opposta e contraria allo Scientific Management americano inventato da Frederick Taylor (20) e applicato al fordismo. L’operaio nel Toyota Production System ha la facoltà di bloccare l’intera linea di produzione per apportare modifiche e miglioramenti. Questo arresto in linea era inconcepibile nelle fabbriche occidentali, tanto che fu ridicolizzato dal comico Charlie Chaplin nel suo celebre film Tempi moderni (1936). Secondo i manager giapponesi, una linea produttiva che non si arresta mai è una linea perfetta oppure una linea con una quantità enorme di problemi. La seconda ipotesi è la più probabile. Infatti la mancanza dell’arresto della linea impedisce di far emergere e individuare le disfunzioni. L’addetto alla linea non deve essere un semplice esecutore di ordini, ma conoscere e controllare gli eventi della produzione. Nella fabbrica giapponese c’è un surplus di coscienza.
Anche la considerazione del "nulla" (mu) come elemento attivo, elaborata dal pensiero zen, è ripresa nella definizione dei "sei zeri": zero stock (nessuna scorta in magazzino), zero difetti, zero conflitto, zero tempi morti di produzione, zero tempo d’attesa per il cliente, zero cartacce (eliminazione della burocrazia superflua).(21) Concetti espressi anche con la definizione delle "tre emme": muri (eccesso), muda (spreco) e mura (irregolarità).(22) Il pensiero zen è in azione e applicato in questa considerazione del nulla come fattore produttivo. Una considerazione che ha permesso ai giapponesi di perfezionare un sistema di fabbricazione just-in-time estremamente efficiente che è stato poi imitato anche dagli occidentali.
Ovviamente le forme del pensiero e della cultura non generano la realtà materiale, ma tuttavia interagiscono con essa in maniera forte e determinante. Rifiutare il riconoscimento dell’interazione di fattori psicologici e mentali, del sistema di credenze, del mondo simbolico con l’apparato economico, equivale a una lobotomia del pensiero scientifico che trae la sua forza proprio nella capacità di fornire una elaborazione concettuale (Begriffbildung) esplicativa della complessità empirica.
Il modello economico giapponese che è stato sostenuto maggiormente è il tipo dell’assimilazione culturale sincretrica del Giappone che ne avrebbe conservato la cultura tradizionale adottando le tecniche occidentali (wakon yosai). Ma questo modello rischia di rivelarsi una banalità. Innanzitutto non si definisce cosa si intenda per tradizione giapponese. Considerando che la tradizione giapponese è già essa stessa una forma sincretica fra la cultura autoctona e la cultura cinese, questa distinzione perde di efficacia.
Inoltre non esiste cultura che non sia una forma di assimilazione e trasformazione. L’immobilità è la morte di una cultura, e non costituisce uno stato di conservazione. L’Impero Romano assimilò la filosofia, la religione e l’arte dei greci, vari culti religiosi dal Medio Oriente e numerose tecniche di guerra dai popoli che affrontò. La Cina fu governata dai mongoli che introdussero parecchie novità nella politica dello stato. L’Italia è stata terra di conquista di svariati popoli: francesi, spagnoli, austriaci, normanni, bizantini e arabi. Ma nonostante ciò continuiamo a parlare di cultura italiana senza troppo preoccuparci dei fenomeni di acculturazione.
Quindi è superfluo considerare l’assimilazione culturale in Giappone come un evento particolare e singolare. E altrettanto inutile è meravigliarsi delle forme sincretiche nipponiche che sono la semplice manifestazione di una civiltà vitale.
Per quanto riguarda le tecniche occidentali, sono molti gli studiosi che hanno segnalato come l’adozione di una tecnica non implichi necessariamente una particolare struttura sociale.(23) La credenza che l’innovazione tecnologica comporti uno sviluppo lineare è stata da tempo criticata e respinta.(24) Il mito della modernizzazione crolla ogni giorno davanti alla realtà storica contemporanea, la cui complessità smentisce ogni tipo di dogma.
Dopo aver riconosciuto i limiti del modello sincretico, possiamo comunque rivalutare il suo apporto teorico all’indagine sociologica. L’economia giapponese è costituita da un insieme di variabili che non possono essere riportate a un modello tradizionale e neppure al modello occidentale della modernizzazione. Inoltre non si tratta di una semplice combinazione additiva fra antica tradizione e moderna tecnologia. I rapporti fra questi diversi elementi hanno generato fenomeni completamente nuovi. Lo sviluppo economico del Giappone non può essere considerato un’addizione fra tradizione e tecnologia. Infatti gli influssi vicendevoli fra elementi materiali e fattori culturali hanno innescato un reciproco cambiamento. La tecnologia giapponese si sviluppa ormai in maniera autonoma e secondo proprie direttive. Prodotti come il Walkman, la Playstation, il Gameboy che tanto influenzano la vita quotidiana dei giovani, sono nati dalla creatività giapponese.(25)
Come ci ricordano gli storici della scienza, la tecnica è semplicemente ciò che serve per soddisfare un bisogno. Una concezione della tecnica scevra di ogni tentazione metafisica, ci permette di comprendere come possa essere applicata in ambienti diversi. Il sincretismo giapponese fra cultura e tecnologia è il semplice riconoscimento della concretezza della scienza e della tecnica. Un pragmatismo, come si è detto in precedenza, favorito dalle scuole neoconfuciane giapponesi. La cultura, a sua volta, non è minacciata dalla modernità. Ogni società che è capace di adattarsi e assimilare elementi nuovi è estremamente vitale. Interpretare le trasformazioni di una cultura come una sua negazione significa non possedere una conoscenza perspicua della sociologia e dell’antropologia culturale.
Note
1. Sulla questione è utile consultare Najita Tetsuo, "On Culture and Technology in Postmodern Japan", The South Atlantic Quarterly, 87, 3, Summer 1988, pp.401-418.
2. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftlehre, Tübingen, Mohr, 1922 (trad. it. Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino, Einaudi, 1958).
3. Pierre Bourdieu, Résponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Editions du Seuil, 1992 (trad. it. Risposte. Per un’antropologia riflessiva, Torino, Bollati Boringhieri, 1992).
4. Nishida Kitaro, Nishida Kitaro zenshu (Opere complete di Nishida Kitaro), Tokyo, Iwanami Shoten, 1948, vol. 6.
5. Ricordiamo un caso emblematico, quello di Karel van Wolferen, che fornisce una visione critica e negativa del sistema economico giapponese. Karel van Wolferen, Nelle mani del Giappone, Milano, Sperling & Kupfer, 1990.
6. Nakane Chie, Japanese Society, London, Weidenfeld & Nicolson, 1973 (trad. it. La società giapponese, Milano, Raffaello Cortina, 1992).
7. Miki Kiyoshi addirittura considera il pensiero un prodotto storico ribaltando la questione. Miki Kiyoshi, Kosoryoku no ronri (La logica del concepimento del pensiero), Tokyo, Iwanami Shoten, 1946.
8. Il lavoro di Weber è fondamentale per la sociologia. Indubbiamente si tratta dell’autore più fecondo, e i suoi trattati teorici sul metodo sociologico sono ancora di una straordinaria attualità. Così come le teorie sulla società moderna, l’economia e lo sviluppo. Si consultino i testi dedicati da Franco Ferrarotti al sociologo tedesco. Franco Ferrarotti, Max Weber e il destino della ragione, Bari, Laterza, 1985.
9. Cfr. Giancarlo Vianello, "La scuola di Kyoto attraverso il Novecento", in Grazia Marchianò (a cura di), La scuola di Kyoto. Kyoto-ha, Soveria Mannelli, Rubbettino Editore, 1996, p. 37.
10. Tanabe Hajime, Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza), Tokyo, Iwanami Shoten, 1918.
11. Watsuji Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatsu (Il clima: analisi della natura umana), Tokyo, Iwanami Shoten, 1979.
12. Mutai Risaku, Shisaku to kansatsu (Riflessioni e osservazioni), Tokyo, Keiso Shobo, 1971.
13. Max Weber, "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, Mohr, 1922 (trad. it. L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Firenze, Sansoni, 1945).
14. Una bella esposizione del pensiero weberiano è fornita da Giddens che approfondisce e paragona le analisi di Weber a quelle di altri studiosi. Anthony Giddens, Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1971.
15. Morishima Michio, Why has Japan Succeeded?, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
16. Ad esempio nel lavoro di Ronald Dore e altri studiosi occidentali. Ronald Dore, Taking Japan Seriously. A Confucian Perspective on Leading Economic Issue, London, Athlon Press, 1987.
17. Cfr. Takeshita Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Bologna, Clueb, 1996, pp.144-148.
18. Cfr. Andrea Tenneriello, La legislazione per la scienza e la tecnologia nel Giappone moderno, Milano, Unicopli, 2001, p.8.
19. Johny Johansson e Nonaka Ikujiro, Senza tregua. L’arte giapponese del marketing, Milano, Baldini & Castoldi, 1997.
20. Frederick Taylor, Scientific Management, New York, Harper & Brothers, 1947. Si consulti Smiraglia per un quadro completo. Stanislao Smiraglia, Psicologia sociale della società industriale, Bologna, Patron, 1993.
21. Cfr. Ohno Taiichi, Lo spirito Toyota, Torino, Einaudi, 1993, pp.XVI-XVII.
22. Cfr. Richard Schonberger, Tecniche produttive giapponesi, Milano, Franco Angeli, 1987, pp. 72-73.
23. Il problema è trattato da Franco Crespi. Cfr. Franco Crespi, Le vie della sociologia, Bologna, Il Mulino, 1985, pp. 337-388. Un approccio critico al problema è esposto da Giddens con il solito acume. Anthony Giddens, Sociology. A Brief but Critical Introduction, London, Macmillian, 1982.
24. La critica più autorevole è quella di Immanuel Wallerstein, importante sociologo. Immanuel Wallerstein, The Modern World System, New York, Academic Press, 1974.
25. Gli studi sulla cultura giovanile giapponese cadono nell’errore frequente di isolare la cultura di massa senza considerare la partecipazione alla società nella sua completezza. Eppure questi elementi hanno senso soltanto quando considerati insieme.
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